Προσφορά!
habermas

Γιούργκεν Χάμπερμας, Ηθική της επικοινωνίας

€12,00 €8,00

Συγγραφέας: Γιούργκεν Χάμπερμας | Τίτλος: Ηθική της επικοινωνίας | Εισαγωγή-Μετάφραση: Κωνσταντίνος Καβουλάκος Σειρά: Δοκίμιο 08 | σελ. 139

Περιγραφή Προϊόντος

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή του μεταφραστή

Γλωσσάρι

Ι. Εισαγωγικές σκέψεις

1.Για τη φαινομενολογία του ηθικού

2.Αντικειμενιστικές και υποκειμενιστικές αντιλήψεις της ηθικής

II.Η αρχή της καθολίκευσης ως επιχειρηματολογικός κανόνας

3.Αποφαντικές και κανονιστικές αξιώσεις ισχύος στην επικοινωνιακή δράση

4. Η ηθική αρχή ή το κριτήριο της γενίκευσης των αξιωμάτων του πράττειν

5. Η επιχειρηματολογία ενάντια στη συμμετοχή – μια παρέκβαση

III.Η ηθική του διαλόγου και οι βάσεις της στη θεωρία του πράττειν

6.Είναι αναγκαία και επιθυμητή μια θεμελίωση της ηθικής αρχής;

7.Δομή και αξία της θέσης του υπερβατολογικού-πραγματο- λογικού επιχειρήματος

8.Ηθικότητα (Moralitaet) και εθικότητα (Sittlichkeit)

A. Kριτική θεωρία και ηθική φιλοσοφία

Η στάση της μαρξιστικής κριτικής παράδοσης απέναντι στην ηθική φιλοσοφία, όταν δεν ήταν περιφρονητική, ήταν τουλάχιστον επιφυλακτική. Η προσπάθεια καθορισμού ηθικών αρχών ή αξιών που θα πρέπει να διέπουν την ανθρώπινη συμπεριφορά ρίχνονταν μαζί με τα υπόλοιπα «αστικά σκουπίδια» στην υψικάμινο της «κριτικής της ιδεολογίας», ως ιδεαλιστική συγκάλυψη αυτού που ήταν η πραγματική, υλική αιτία κάθε κακού: της υπαγωγής των πάντων στο νόμο της καπιταλιστικής αξιοποίησης και εμπορευματοποίησης. Από την προνομιακή σκοπιά του κοσμοϊστορικού ρόλου του προλεταριάτου δεν υπήρχε ανάγκη περαιτέρω δικαιολόγησης των πρακτικών προσανατολισμών των επαναστατών, αφού η ορθή ηθική κρίση θα συνέπεφτε με την αυτοσυνείδηση της οικουμενικής εργατικής τάξης, κατά τον αγώνα της για την ανατροπή του αστικού καθεστώτος.[1]

Για την ίδια τη σχολή της Φρανκφούρτης, η ηθική προϋπέθετε την καταστροφή της υπάρχουσας φαύλης κατάστασης και την διαμόρφωση μιας σοσιαλιστικής κοινωνίας· προϋπέθετε δηλαδή την πολιτική ανατροπή και την εγκαθίδρυση δίκαιων κοινωνικών σχέσεων. Μέχρι τη στιγμή της διάρρηξης του «ατσαλένιου κελύφους» του κυρίαρχου εργαλειακού λόγου, κάθε θετική ηθική φιλοσοφία είναι καταδικασμένη να αποτελεί αντικαθρέπτισμα και εξωραϊσμό της λανθασμένης ζωής. Γι’ αυτό και, ενόψει της άμβλυνσης των ταξικών συγκρούσεων και της υποχώρησης των επαναστατικών βλέψεων στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού, ο Adorno κατέληγε σε έναν αρνητικό προσδιορισμό της ηθικής. Σήμερα, «ο μόνος τόπος της ηθικής, ενόψει της πραγματικής αδυναμίας όλων των μεμονωμένων ατόμων», είναι η αντίφαση μεταξύ της αυθόρμητης στάσης, που «ανυπόμονη με τα επιχειρήματα, δεν θέλει να υπομείνει τη συνέχιση της φρίκης, και της εκούσιας, τρομοκρατημένης θεωρητικής συνείδησης, η οποία διαβλέπει γιατί παρ’ όλα αυτά (η φρίκη) συνεχίζεται στο διηνεκές».[2]Άβυσσος χωρίζει αυτήν την τοποθέτηση από τα θεωρητικά ενδιαφέροντα της λεγόμενης «δεύτερης γενιάς» της σχολής της Φρανκφούρτης.[3]Οι εκπρόσωποί της έλαβαν ενεργά μέρος στην αναγεννημένη ηθικοφιλοσοφική συζήτηση της δεκαετίας του ’80, επιδεικνύοντας μεγάλο ζήλο στην προσπάθεια θεμελίωσης μιας σύγχρονης ηθικής του Λόγου. Τo κείμενο του J. Habermas, που παρουσιάζουμε σε αυτήν την έκδοση αποτελεί έναν από τους σπουδαιότερους σταθμούς αυτής της προσπάθειας.[4]

Ο Habermas είχε δείξει από νωρίς τη διάθεσή του να απομακρυνθεί από τις τοποθετήσεις της παλαιάς σχολής της Φρανκφούρτης (Horkheimer, Adorno, Marcuse, κ.λπ.), που στα μάτια του οδηγούσαν αναπόδραστα στην ιστορικοφιλοσοφική απαισιοδοξία, στον αισθητικό ελιτισμό και στον πρακτικό-πολιτικό παροπλισμό της κριτικής θεωρίας.[5] Όταν ο Hork­heimer καθόριζε τις βασικές γραμμές του έργου της κριτικής θεωρίας στις αρχές της δεκαετίας του ’30, στην ατμόσφαιρα υπήρχε ακόμα η αύρα των εργατικών επαναστατικών κινημάτων. Ωστόσο, η εξέλιξη της κοινωνικής πραγματικότητας διέψευσε τις ελπίδες των εκπροσώπων της κριτικής θεωρίας με τον χειρότερο τρόπο. Η δεκαετία του ’40 με τις φρικωδίες του ναζισμού και του Παγκόσμιου Πολέμου βρίσκει το αντικαθρέπτισμά της στην απαισιοδοξία της Διαλεκτικής του διαφωτισμού, όπου η νεώτερη εποχή εμφανίζεται παγιδευμένη στο μύθο της ορθολογικής κυριαρχίας επί της φύσης και (συνακόλουθα) της κοινωνίας, να βυθίζεται όλο και περισσότερο στην απώλεια νοήματος, εξαιτίας της μονόπλευρης κυριαρχίας των εργαλειακών προσανατολισμών και της υπολογιστικής διάνοιας, και στην απώλεια της ελευθερίας σε έναν γραφειοκρατικά διοικούμενο, απόλυτα ελεγχόμενο κόσμο.[6]

Για τον Habermas, οι βασικές θεωρητικές επιλογές της κριτικής θεωρίας οδηγούν στην αυτοπαγίδευσή της. Δεν της στερούν μόνο τη δυνατότητα ορθολογικής δικαιολόγησης των κριτηρίων της κοινωνικής της κριτικής, αλλά καθορίζουν και την αδυναμία της να απευθύνει αυτήν την κριτική σε κάποια κοινωνική ομάδα, που θα ήταν ενδεχομένως σε θέση να τη μετουσιώσει σε πράξη.[7]Ο Habermas αναλαμβάνει να βγάλει την κριτική θεωρία από τη διπλή της απομόνωση «τόσο εντός του χώρου των επιστημών, όσο και εντός του χώρου της πολιτικής».[8] Εάν η «κριτική του εργαλειακού λόγου» οδηγείται αναπόδραστα σε μια απαισιόδοξη φιλοσοφία της ιστορίας, η οποία προβλέπει την έλευση της ολοκληρωτικά διευθυνόμενης κοινωνίας, θα πρέπει να αναζητηθεί ένα αντίβαρο: ο χώρος εκδίπλωσης ενός ευρύτερου πρακτικού Λόγου, που μόνο αυτός είναι σε θέση να αντισταθεί στον τεχνικό λόγο των τεχνοκρατών της δεκαετίας του ’60, και στο όραμα-εφιάλτη μιας τεχνοκρατικά διευθυνόμενης κοινωνίας, που του αντιστοιχεί.[9]

Έτσι, εάν θέλουμε να κατανοήσουμε το έργο του Habermas, πρέπει να έχουμε υπόψη μας τις βασικές προκείμενές του: Η φιλοσοφία και η επιστήμη δεν μπορούν να αδιαφορούν για την πολιτική και την πράξη, στην οποία βρίσκονται ήδη εμπλεγμένες. Η κριτική θεωρία οφείλει να υπηρετήσει το διαφέρον των ανθρώπων για χειραφέτηση, για απελευθερωτική πράξη.[10]Ωστόσο, η εποχή που διανύουμε δεν είναι επαναστατική, ο ύστερος καπιταλισμός έχει επιτύχει έναν κοινωνικό συμβιβασμό, ο οποίος παίρνει το έδαφος κάτω από τα πόδια των επαναστατικών εξαγγελιών -απλώς δεν υπάρχει πια το συλλογικό υποκείμενο της κοινωνικής ανατροπής. Υπό αυτές τις συνθήκες, η κριτική θεωρία δεν μπορεί να ελπίζει σε μια θεαματική «πρακτική επαλήθευσή» της, με την έννοια της επιτυχημένης θεωρητικής καθοδήγησης της πρακτικής ενός «επαναστατικού υποκειμένου».[11] Αυτός είναι ο λόγος που η κριτική θεωρία α) γίνεται ρεφορμιστική και πραγματιστική, προσβλέποντας σε σταδιακές και μερικές βελτιώσεις της «νεωτερικότητας»,[12] και β) αναλαμβάνει να δικαιολογήσει θεωρητικά τα κανονιστικά θεμέλια της κριτικής της, με τρόπο ώστε να μπορεί να ανταγωνιστεί επιστημονικά τις τοποθετήσεις, που ο Horkheimer θα κατέτασσε στην «αστική επιστήμη» (ή στην «παραδοσιακή θεωρία»).[13] Από αυτήν τη συλλογιστική, που αντιστοιχεί στη διανοητική αφετηρία του Habermas, προκύπτει η τεράστια σημασία της θεμελίωσης του πρακτικού Λόγου, ο οποίος δίδει το πολυπόθητο επιστημονικό μέτρο της χαμπερμασιανής κριτικής κοινωνικής θεωρίας.[14]H πανάκεια για όλα τα ερωτήματα, που πλανώνται πάνω από το τοπίο της «δεύτερης γενιάς» της κριτικής θεωρίας, θα είναι η «γλωσσολογική στροφή».

 Β. Η στροφή στη φιλοσοφία της γλώσσας

 Η χαμπερμασιανή κριτική στον Marx είναι ιδιαίτερα διαφωτιστική, προκειμένου να κατανοήσουμε τι σημαίνει η «αλλαγή του παραδείγματος» από τη φιλοσοφία της συνείδησης στη φιλοσοφία της γλώσσας και γιατί αυτή παρουσιάζεται ως υποσχόμενη την παράκαμψη των δυσκολιών της κριτικής θεωρίας. Όπως είναι γνωστό, ο Marx συνέδεε την ανθρωποποίηση με την εργασία και την παραγωγή των υλικών όρων της ζωής.[15]Ωστόσο, σύμφωνα με τον Ηabermas, όταν ο Marx όριζε τον άνθρωπο ως homo faber, προσχωρούσε – από μια ορισμένη άποψη – στον τρόπο σκέψης του γερμανικού ιδεαλισμού, δηλαδή στον τρόπο σκέψης της φιλοσοφίας της συνείδησης (Bewusstseinsphilo­sophie). Στην παράδοση αυτή κυριαρχεί το παράδειγμα του απομονωμένου υποκειμένου που αναπαριστά και χειρίζεται τα αντικείμενα. Αυτόν τον τρόπο σκέψης ακολούθησε τόσο ο Kant, όσο και ο ώριμος Hegel και μέσω αυτών και ο Marx. Έτσι, στο έργο του το ανθρώπινο πράττειν ορίζεται ως εργασία, την οποία ο Habermas ταυτίζει με την εργαλειακή δράση.[16]

Όμως η εργαλειακή δράση, δηλαδή η ένσκοπη αντιπαράθεση του υποκειμένου με τον αντι-κείμενο εξωτερικό κόσμο, δεν είναι παρά η μία μόνο διάσταση της διαδικασίας αναπαραγωγής της ζωής του είδους. Στην πραγματικότητα δεν είναι η παραγωγή το ειδολογικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης, αλλά η γλώσσα. Αυτό που καθορίζει τη μετάβαση από τους ανθρωπίδες (Hominiden) στον άνθρωπο είναι η εμφάνιση της διυποκειμενικότητας της γλώσσας και του επικοινωνιακού εκκοινωνισμού του ατόμου σε μια κοινότητα. Πλάι στην υλική αναπαραγωγή της κοινωνίας υπάρχει και η ανάγκη της συμβολικής αναπαραγωγής της. Γι’ αυτό, «μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι εξελίξεις, οι οποίες οδήγησαν στην ειδικά ανθρώπινη μορφή αναπαραγωγής της ζωής και έτσι στην αφετηρία της κοινωνικής εξέλιξης, επιτελέστηκαν πρώτα στις δομές της εργασίας και της γλώσσας. Η εργασία και η γλώσσα είναι παλαιότερες από τον άνθρωπο και την κοινωνία».[17]

Εάν λοιπόν αληθεύει ότι ο Marx, δίνοντας τη δική του εκδοχή του παραδείγματος της φιλοσοφίας της συνείδησης, περιόρισε την αναπαραγωγή του ανθρώπινου είδους στο χώρο της υλικής παραγωγής, θα πρέπει να αναμένουμε ότι κατέληξε σε μονομερή και λανθασμένα συμπεράσματα.[18]Πράγματι, με βάση την κεντρική ιδέα της συσκότισης της ιδιαίτερης σημασίας του χώρου της επικοινωνίας και της συμβολικής αναπαραγωγής, ο Habermas ασκεί κριτική:

α) Στον μαρξικό οικονομισμό: Ο περιορισμός στο παράδειγμα της εργασίας, δηλαδή της εργαλειακής δράσης, είχε σαν αποτέλεσμα την εξαφάνιση της διαφοράς μεταξύ της επέκτασης των τεχνικών ορθολογικού ελέγχου της φύσης και της κοινωνίας, απ’ τη μία, και της αναδιαμόρφωσης των κοινωνικών σχέσεων προς μια απελευθερωτική κατεύθυνση, απ’ την άλλη. Εάν ο Marx είχε χρησιμοποιήσει ένα ευρύτερο εννοιολογικό πλαίσιο, το οποίο θα περιλάμβανε την επικοινωνία ως ξεχωριστή συνιστώσα της διαμόρφωσης της κοινωνίας, δεν θα είχε δείξει την ίδια εμπιστοσύνη στον «μηχανισμό» μετατροπής της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων στην ανώτερη ποιότητα των νέων ελευθεριακών παραγωγικών και κοινωνικών σχέσεων.[19]Αυτή η αδυναμία θεματοποίησης της συμβολικής αναπαραγωγής εντός του μαρξικού εννοιολογικού πλαισίου και η ταύτισή της τελικά με το παράδειγμα της υλικής αναπαραγωγής καθιστά, εκτός των άλλων, αδύνατη την εξήγηση του ύστερου καπιταλισμού. Γιατί η δραστηριότητα του κράτους πρόνοιας πέτυχε ακριβώς την μετατόπιση του μηχανισμού των κρίσεων από την οικονομία (όπου τοποθετούνταν πραγματικά κατά τον 19ο αιώνα) στην συμβολική αναπαραγωγή της νομιμοποίησης, των νοημάτων και των πρακτικών προσανατολισμών.[20]

β) Στον μαρξικό επιστημονισμό και αντικειμενισμό: Εξαιτίας της μονομέρειας του εννοιολογικού του συστήματος, ο Marx σκέφτηκε τον αναστοχασμό (Reflexion) σύμφωνα με το πρότυπο της παραγωγής ιδεών. Αυτή η εργαλειακή ερμηνεία του αναστοχασμού είναι η ρίζα της υποταγής του μαρξικού έργου στο πρότυπο των φυσικών επιστημών. Μία «νευτώνεια» θεωρία των γενικών νόμων της ιστορίας παύει να εξυπηρετεί την κριτική και τη διαφώτιση των ανθρώπινων συνειδήσεων και μετατρέπεται εύκολα σε ένα σύνολο «τεχνικών» υποδείξεων για τον έλεγχο της (φυσικής και κοινωνικής) πραγματικότητας.[21]

Γίνεται φανερό ότι η «στροφή στη φιλοσοφία της γλώσσας» συνεπάγεται μια διαφορετική ανθρωπολογική τοποθέτηση (ο άνθρωπος ως ον που παράγει και επικοινωνεί), μια ανάλογα διευρυμένη κοινωνιολογική θεωρία του πράττειν (εργαλειακή-τεχνική και επικοινωνιακή δράση), μια νέα αντίληψη για την κοινωνία και την ιστορική εξέλιξή της (διαδικασία υλικής και συμβολικής αναπαραγωγής του είδους), και φυσικά μια γενική θεωρία της γλώσσας και της επικοινωνίας.

 Γ. Τελεολογική και επικοινωνιακή δράση

 Η γλωσσολογική στροφή της κριτικής θεωρίας απαιτεί τη συγκρότηση μιας θεωρίας του πράττειν (Handlungstheorie), η οποία θα λαμβάνει υπόψην της τη διάσταση της επικοινωνίας. Στη Θεωρία της επικοινωνιακής δράσης, ο Habermas κάνει τη διάκριση μεταξύ του προσανατολισμένου στην επιτυχία και του προσανατολισμένου στη συνεννόηση πράττειν. Σε αυτά αντιστοιχούν δύο είδη ορθολογικότητας: η ορθολογικότητα ως προς το σκοπό (Zweckrationalitaet) και η επικοινωνιακή ορθολογικότητα (kommunikative Rationalitaet).[22]Ο Habermas παρουσιάζει την τυπολογία του κοινωνικού πράττειν ως εξής:

«Το μοντέλο της ορθολογικής ως προς το σκοπό δράσης εκκινεί από το ότι ο δράστης προσανατολίζεται κατά κύριο λόγο προς την επίτευξη ενός στόχου, που έχει οριστεί με αρκετή ακρίβεια σύμφωνα με σκοπούς, επιλέγει μέσα, τα οποία του φαίνονται κατάλληλα στη δεδομένη περίσταση, και υπολογίζει άλλα προβλέψιμα επακόλουθα του πράττειν ως δευτερογενείς συνθήκες της επιτυχίας του. Η επιτυχία ορίζεται ως η εμφάνιση στον κόσμο μιας επιθυμούμενης κατάστασης, η οποία μπορεί, σε μια δεδομένη περίσταση, να επιτευχθεί αιτιακά μέσω της σκόπιμης πράξης ή παράληψης (μιας πράξης). Τα εμφανιζόμενα επακόλουθα του πράττειν αποτελούνται από τα αποτελέσματά του (στο βαθμό που πραγματοποιήθηκε ο τεθειμένος σκοπός), τις συνέπειές του (τις οποίες προέβλεψε και συνεπιδίωξε ή αποδέχτηκε ως αναπόφευκτες ο πράττων) και τις δευτερογενείς συνέπειες (τις οποίες δεν προέβλεψε ο πράττων). Ένα προσανατολισμένο προς την επιτυχία πράττειν ονομάζεται εργαλειακό, όταν το θεωρούμε από την άποψη της εφαρμογής τεχνικών κανόνων του πράττειν και αξιολογούμε το βαθμό επίδρασης μιας παρέμβασης σε μια συνάφεια καταστάσεων και συμβάντων· ένα προσανατολισμένο προς την επιτυχία πράττειν ονομάζεται στρατηγικό, όταν το θεωρούμε από την άποψη της εφαρμογής κανόνων ορθολογικής επιλογής και αξιολογούμε το βαθμό αποτελεσματικότητας του επηρεασμού των αποφάσεων ενός ορθολογικού αντίπαλου συμπαίκτη. Οι εργαλειακές ενέργειες μπορούν να συνδέονται με κοινωνικές αλληλοδράσεις, οι στρατηγικές ενέργειες αποτελούν οι ίδιες κοινωνικές πράξεις. Μιλώ αντίθετα για επικοινωνιακές πράξεις, όταν τα σχέδια του πράττειν των συμμετεχόντων δραστών δεν συντονίζονται μέσω εγωκεντρικών υπολογισμών του αποτελέσματος, αλλά μέσω ενεργημάτων συνεννόησης. Στην επικοινωνιακή δράση, οι συμμετέχοντες δεν προσανατολίζονται πρωταρχικά προς την ιδία επιτυχία· επιδιώκουν τους ατομικούς τους στόχους υπό την προϋπόθεση ότι είναι σε θέση να συνταιριάξουν τα πρακτικά τους σχέδια στη βάση κοινών ορισμών της περίστασης. Με αυτήν την έννοια, η διαπραγμάτευση των ορισμών της περίστασης είναι ένα ουσιώδες μέρος της αναγκαίας για την επικοινωνιακή δράση ερμηνευτικής δραστηριότητας».[23]

Από τους ορισμούς γίνεται φανερό ότι η ορθολογική ως προς το σκοπό, τελεολογική δράση συγκροτείται με βάση το μοντέλο του απομονωμένου υποκειμένου που ελέγχει τον εξωτερικό κόσμο (ακόμα κι όταν αυτός είναι ο κοινωνικός κόσμος, όπως στην περίπτωση του στρατηγικού πράττειν), ενώ η επικοινωνιακή δράση αφορά στην αλληλόδραση (Interaktion) μεταξύ δύο τουλάχιστον υποκειμένων και συγκροτεί το χώρο της διυποκειμενικότητας. Ουσιώδες στοιχείο της χαμπερμασιανής κατηγοριοποίησης αποτελεί το γεγονός ότι αναφέρεται σε ξεχωριστούς τύπους του κοινωνικού πράττειν και όχι σε αναλυτικές πλευρές της ίδιας εμπειρικής δράσης. Επιπλέον, ο Habermas εκκινεί από τη θέση ότι γλωσσική επικοινωνία σημαίνει κατ’ αρχήν συνεννόηση (Verstaendigung), δηλαδή επιδίωξη και επίτευξη μιας ορθολογικής συναίνεσης μεταξύ των επικοινωνούντων υποκειμένων.[24]Γι’ αυτό και η ανάλυση της γλώσσας ως «του υφαδιού, απ’ τις κλωστές του οποίου τα υποκείμενα κρέμονται και όπου διαμορφώνονται εν γένει ως υποκείμενα»[25]μπορεί να στηριχθεί σε αυτό το μοντέλο της καθαρής επικοινωνιακής δράσης. «Η συνεννόηση ενυπάρχει ως τέλος στην ανθρώπινη γλώσσα».[26]

 Δ. Η καθολική πραγματολογία της επικοινωνίας

Στην αρχή της δεκαετίας του ’70, ο Habermas φτάνει, μέσα από την περίφημη αντιπαράθεσή του με τον H.G. Gadamer,[27]στο συμπέρασμα ότι η κριτική θεωρία της κοινωνίας δεν μπορεί να στηριχθεί στην υπάρχουσα παράδοση της ερμηνευτικής και της φαινομενολογίας, προκειμένου για την προσέγγιση της γλώσσας και της επικοινωνιακής δράσης. Απέναντι στην «αξίωση καθολικότητας» της ερμηνευτικής του Gadamer, ορθώνει το επιχείρημα ότι η κοινωνία δεν είναι φτιαγμένη μόνο από «γλωσσικά νοήματα», αλλά και από «ύλη». Αυτό σημαίνει ότι χρειάζεται ένα αρχιμήδειο σημείο εκτός του ορίζοντα των παραδεδομένων σημασιών, απ’ όπου θα μπορούσε κανείς να θέσει υπό αμφισβήτηση και να ελέγξει ορθολογικά την αυθεντία της παράδοσης.[28]Πράγματι, η συνειδητοποίηση του κινδύνου μιας υποχώρησης της κριτικής στον συντηρητισμό του ιστορικιστικού σχετικισμού ενός «ερμηνευτικού ιδεαλισμού», που δεν είναι σε θέση να δει ότι τα περιεχόμενα της γλωσσικά παραδεδομένης γνώσης μπορούν να είναι επιβεβλημένα, μπορούν να είναι αποτέλεσμα άσκησης καταναγκασμού, σημαδεύει μια καμπή στο έργο του Habermas, το οποίο παίρνει μια πιο έντονα θεωρητική τροπή. Η κριτική απαιτεί κριτήρια, κι αυτά πρέπει να είναι θεωρητικά θεμελιωμένα. Αυτή η αναζήτηση των κανονιστικών θεμελίων της κριτικής επιστήμης θα οδηγήσει σε μακροσκελείς έρευνες προς δύο κατευθύνσεις: α) προς την κατεύθυνση μιας γενικής θεωρίας της επικοινωνίας και β) προς αυτήν μιας γενικής θεωρίας της ιστορικής εξέλιξης των ανθρώπινων κοινωνιών.

Η αναζήτηση της ορθολογικότητας που ενυπάρχει στη γλώσσα θα εμψυχώσει το μεγαλεπήβολο σχέδιο της «καθολικής πραγματολογίας» (Universalpragmatik) της επικοινωνίας. Είναι φυσικά αδύνατο, στα πλαίσια ενός εισαγωγικού σημειώματος, να αναφερθώ σε όλο το εύρος της επιχειρηματολογίας και της συζήτησης που ανακίνησαν οι επικοινωνιολογικές έρευνες του Habermas. Θα αρκεστώ σε μια πολύ αφοριστική σύνοψη.

Η καθολική πραγματολογία εμπνέεται από το πρότυπο της γλωσσολογίας του N. Chomsky και εκκινεί από την ιδέα ότι οι επιφανειακές δομές της επικοινωνίας (αυτές που διαπιστώνονται εμπειρικά) στηρίζονται σε κάποιες άλλες, βαθιές δομές (τις οποίες πρέπει να «ανακατασκευάσει» ορθολογικά ο ερευνητής). Ωστόσο, η γλωσσολογία ασχολείται μόνο με τη γραμματική και τη σύνταξη της γλώσσας και όχι με την πραγματολογία, δηλαδή την έρευνα της χρήσης της γλώσσας στην καθημερινή επικοινωνία. Αυτό ακριβώς είναι το αντικείμενο της καθολικής πραγματολογίας· η διερεύνηση των βαθιών δομών που υποστηρίζουν τη χρήση των γλωσσικών προτάσεων σε πραγματικές δηλώσεις, κατά την επικοινωνιακή αλληλόδραση (Interaktion) μεταξύ υποκειμένων.[29]Η καθολική πραγματολογία είναι λοιπόν το ερευνητικό πρόγραμμα «που αποσκοπεί στην ανακατασκευή (Rekonstruktion) της καθολικής βάσης ισχύος (Geltungsbasis) της ομιλίας».[30]

Η καθολική πραγματολογία στηρίζεται στην ιδέα της ορθολογικής ανακατασκευής της υπόρρητης, διαισθητικής γνώσης ικανών προς ομιλία και δράση υποκειμένων. Τα ομιλούντα υποκείμενα κάνουν χρήση αυτής της γνώσης, ακόμα κι αν δεν το συνειδητοποιούν: έργο του θεωρητικού επιστήμονα είναι να την διατυπώσει σε θεωρητικές προτάσεις. Προκειμένου για την συγκρότηση μιας τέτοιας θεωρίας των τυπικών δομών της επικοινωνίας, ο Habermas προσφεύγει στην αναλυτική παράδοση της φιλοσοφίας της γλώσσας και ιδιαίτερα στη θεωρία των ομιλιακών ενεργημάτων των J.L. Austin και J.R. Searle. Με βάση την κριτική στα εγχειρήματα αυτά,[31]ο Habermas διατυπώνει τη δική του πρόταση για μια γενική θεωρία της γλωσσικής επικοινωνίας.

Σύμφωνα με την τελευταία, κάθε ομιλιακό ενέργημα (δηλαδή κάθε δήλωση [Aussage]) εγείρει ταυτοχρόνως τριών ειδών αξιώσεις ισχύος (Geltungsansprueche): Μία αξίωση αλήθειας (Wahrheit) για το προτασιακό περιεχόμενο, μία αξίωση ορθότητας (Richtigkeit) για τους κανόνες και τις αξίες που σχηματίζουν τον κανονιστικό ορίζοντα της δήλωσης, μία αξίωση ειλικρίνειας (Wahrhaftigkeit) για την υποκειμενική πρόθεση, η οποία εξωτερικεύεται μέσω της έκφρασης. Επιπλέον, το ομιλιακό ενέργημα θεματοποιεί (δηλαδή προβάλλει ως θέμα που μπορεί να συζητηθεί) μία μόνο από αυτές τις αξιώσεις ισχύος κάθε φορά.[32] Στα τρία είδη αξιώσεων ισχύος αντιστοιχούν οι τρεις βασικοί τρόποι (Modi) των ομιλιακών ενεργημάτων: διαπιστωτικά (konstativ), ρυθμιστικά (regulativ) και εκφραστικά (expressiv), ανάλογα με την αξίωση ισχύος που θεματοποιείται κάθε φορά.[33]Μέσω αυτών των ομιλιακών ενεργημάτων, ο ομιλητής αναφέρεται πάντα σε έναν από τους τρεις «τυπικούς κόσμους» που διακρίνει ο Habermas: στον αντικειμενικό κόσμο των υπαρκτών καταστάσεων, στον κοινωνικό κόσμο, ως το σύνολο των νόμιμα ισχυόντων διυποκειμενικών σχέσεων, και στον υποκειμενικό κόσμο, ως το σύνολο των βιωμάτων στα οποία έχει προνομιακή πρόσβαση.[34]Αυτό το σύστημα των αξιώσεων ισχύος, των ειδών ομιλιακών ενεργημάτων και των «αναφορών σε κόσμο» συνθέτει τη γενική δομή της επικοινωνίας, η οποία μπορεί να εξηγήσει την «καθολική βάση ισχύος της δυνατής ομιλίας».

Η τελευταία περιγράφεται από την περίφημη φράση του Habermas: «Κατανοούμε ένα ομιλιακό ενέργημα, όταν γνωρίζουμε το είδος των λόγων, τους οποίους θα μπορούσε να προβάλει ένας ομιλητής, προκειμένου να πείσει έναν ακροατή ότι έχει, υπό τις δεδομένες συνθήκες, το δικαίωμα να αξιώσει εγκυρότητα για τη δήλωσή του».[35]Με άλλα λόγια, με κάθε ομιλιακό ενέργημα ο ομιλητής επικαλείται ένα δυναμικό επιχειρημάτων που θα μπορούσαν να προβληθούν, προκειμένου να ικανοποιηθεί η εγειρόμενη αξίωση ισχύος.[36] Η κατανόηση του νοήματος ενός ομιλιακού ενεργήματος συνδέεται με τη γνώση αυτών των επιχειρημάτων. Αυτός είναι ο λόγος που η επικοινωνία είναι σε θέση να δημιουργήσει έναν ορθολογικό δεσμό μεταξύ δύο υποκειμένων. Τούτος ο ιδιάζων γλωσσικός δεσμός (αποκαλείται ιδιολεκτικός [illokutionaer], επειδή οφείλεται στη δύναμη του ίδιου του ομιλιακού ενεργήματος), που παράγουν τα ομιλιακά ενεργήματα, οφείλεται ακριβώς στην εγγύηση που δίνει ο ομιλητής ότι μπορεί – αν του ζητηθεί – να ικανοποιήσει την εγειρόμενη αξίωση ισχύος, δηλαδή να τη δικαιολογήσει.[37] Η ανάλυση αποκαλύπτει λοιπόν το γεγονός ότι η συναίνεση που παράγει η επικοινωνιακή δράση έχει ορθολογικό κίνητρο.[38]

Τώρα αυτή η ορθολογικότητα της επικοινωνίας συνδέεται με το ζήτημα της αλήθειας των δηλώσεων. Ο Habermas διατυπώνει μια «συναινεσιακή θεωρία της αλήθειας» (Konsen-sustheorie der Wahrheit), που έχει ως στόχο να εξηγήσει «το νόημα της αλήθειας, το οποίο υπονοείται στην πραγματολογία των ισχυρισμών».[39] Η τελευταία υπέδειξε το σύστημα των αξιώσεων ισχύος της καθημερινής επικοινωνίας. Όταν αυτές οι αξιώσεις ισχύος τίθενται υπό αμφισβήτηση, οι συνομιλητές μπορούν να περάσουν σε ένα ανώτερο είδος συνομιλίας, στο διάλογο, όπου ελέγχουν τις προβληματοποιημένες αξιώσεις ισχύος με βάση ορθολογικά επιχειρήματα.[40] Το «νόημα της αλήθειας» επεξηγείται έτσι με βάση τη «διαλογική ικανοποίηση αξιώσεων ισχύος». Αληθές θα μπορούσε να χαρακτηριστεί το περιεχόμενο μιας ορθολογικής συναίνεσης που επιτυγχάνεται υπό τις συνθήκες μιας «ιδανικής ομιλιακής κατάστασης». Όπως σημειώνει ο Habermas:

«Ιδανική ονομάζω μια ομιλιακή κατάσταση, στην οποία οι επικοινωνίες δεν εμποδίζονται όχι μόνο από ενδεχόμενες εξωτερικές επιδράσεις, αλλά και από καταναγκασμούς, οι οποίοι προέρχονται από την ίδια τη δομή της επικοινωνίας. Η ιδανική ομιλιακή κατάσταση αποκλείει τις συστηματικές παραμορφώσεις της επικοινωνίας. Η επικοινωνιακή δομή δεν παράγει δε καταναγκασμούς, όταν για όλους τους συμμετέχοντες στο διάλογο είναι δεδομένη μια συμμετρική κατανομή των ευκαιριών να επιλέξουν και να επιτελέσουν ομιλιακά ενεργήματα».[41]

Σύμφωνα με την τελική διατύπωση αυτής της ιδέας, η «ιδανική ομιλιακή κατάσταση» δεν είναι το ιδεώδες μιας μελλοντικής κοινωνίας (που στα πλαίσια μιας μη μεταφυσικής θεωρίας θα έπρεπε να χαρακτηριστεί ως παραληρηματική φαντασίωση), ούτε μπορεί να δώσει ένα ανεξάρτητο κριτήριο αλήθειας (γιατί ποιό θα ήταν το κριτήριο για τη διαπίστωση της πραγματικής ύπαρξης των ιδανικών συνθηκών σε συγκεκριμένες περιστάσεις;), αλλά μια γενική και αναγκαία εξιδανίκευση, την οποία πρέπει κανείς να προϋποθέσει ως ισχύουσα (έστω κι αν μια τέτοια υπόθεση είναι αντιπραγματική [kontrafaktisch], δηλαδή δεν ανταποκρίνεται στην υπάρχουσα κατάσταση), εφόσον εισέρχεται σε έναν διάλογο, τον οποίο παίρνει στα σοβαρά.[42]Με αυτές τις επεξηγήσεις διαθέτουμε πλέον τα θεωρητικά προαπαιτούμενα για την κατανόηση της χαμπερμασιανής θεμελίωσης της ηθικής.

 E. Η ηθική του διαλόγου

Αφού πήραμε μια ιδέα για τον τρόπο, με τον οποίο ο Habermas διαπραγματεύεται το πρόβλημα της αλήθειας, στηριζόμενος στις «γενικές προϋποθέσεις» της επικοινωνίας, δεν είναι δύσκολο να φανταστούμε την τροπή που δίνει στην ηθική του θεωρία. Πράγματι, το εγχείρημά του μπορεί να οριστεί ως προσπάθεια ανεύρεσης ενός θεμελίου της ηθικής στις προϋποθέσεις της επικοινωνίας και στις διαδικασίες δικαιολόγησης των κανόνων και των αξιών στα πλαίσια ενός «αβίαστου διαλόγου». Ακολουθώντας το παράδειγμα του Kant, ο Ηabermas αναζητά μια ηθική «αρχή της γενίκευσης», η οποία θα εγγυάται τη δυνατότητα των ηθικών κρίσεων να αντιπροσωπεύουν τα διαφέροντα όλων των εκάστοτε θιγόμενων. Για τον Habermas που έχει εγκαταλείψει τη φιλοσοφία της συνείδησης και επιδίδεται στη θεωρία της επικοινωνιακής δράσης προς χάριν της ανάπτυξης του νέου παραδείγματος της φιλοσοφίας της διυποκειμενικότητας, το θεμέλιο της ηθικής δεν μπορεί πια να αναζητηθεί στις a priori δομές της έλλογης υποκειμενικότητας, αλλά στη διερεύνηση των συνθηκών της διυποκειμενικής ισχύος της επικοινωνίας και τελικά στην ίδια την ορθολογική δομή της επικοινωνίας και στις «αναγκαίες προϋποθέσεις» της.

Η «ηθική του διαλόγου» που υποστηρίζει ο Habermas μαζί με τον K.O. Apel εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση των γνωστικιστικών ηθικών, που από τον Kant και μετά επιμένουν να προβάλλουν τη «δυνατότητα αλήθειας» (Wahrheits-faehigkeit) των ηθικών διλημμάτων. Οι ηθικές αυτές θεωρίες χαρακτηρίζονται πάντα από τρία βασικά στοιχεία: το γνωστικισμό (Kognitivismus), την καθολικότητα-οικουμενικότητα (Uni­versalismus) και το φορμαλισμό τους (Formalismus).

Η ηθική του διαλόγου είναι γνωστικιστική, γιατί υποστηρίζει σθεναρά τη θέση ότι τα ηθικά προβλήματα μπορούν να κριθούν στη βάση επιχειρημάτων, και άρα ότι το ηθικό πράττειν δεν είναι αναγκασμένο να στηριχθεί σε μια ανεπίδεκτη δικαιολόγησης, δηλαδή εντέλει ανορθολογική απόφαση, η οποία δεν ριζώνει παρά μόνο στις τυχαίες «πεποιθήσεις» και «ανάγκες» του δρώντος υποκειμένου, όπως υποστηρίζουν οι διαφόρων κατευθύνσεων ντεσιζιονιστικές θεωρίες.[43]

Τώρα, ο ηθικός γνωστικισμός συνεπάγεται το αίτημα της καθολικότητας, το οποίο παρουσιάζει δύο όψεις: Κατά πρώτον, η ηθική θεωρία πρέπει να δίνει ένα κριτήριο για τη γενίκευση των ηθικών κανόνων, δηλαδή για τη διατύπωση κανόνων, που θα εκφράζουν γενικά ή γενικεύσιμα διαφέροντα. Το κριτήριο αυτό είναι μια ηθική αρχή, όπως π.χ. η καντιανή κατηγορική προσταγή. Η δεύτερη πλευρά της καθολικότητας αφορά στο αίτημα, αυτή η ηθική αρχή να υπερβαίνει κάθε μερικότητα, δηλαδή να ριζώνει σε κάτι καθολικό, όπως π.χ. στον καντιανό πρακτικό Λόγο.

Τέλος, η ηθική του διαλόγου είναι φορμαλιστική. Όπως η καντιανή ηθική, έτσι και η ηθική του διαλόγου δεν επιθυμεί να ορίσει οντολογικά, μια για πάντα, τους ορθούς ηθικούς κανόνες, αλλά περιορίζεται στο να δώσει ένα τυπικό κριτήριο αξιολόγησης της ορθότητας των εκάστοτε κανονιστικών περιεχομένων, που μπορούν να συνδέονται με κάποια συγκεκριμένη κοινωνική «μορφή ζωής».

Θα προσπαθήσω εδώ να δώσω μια συνοπτική ανακατασκευή της πολύπλοκης και κάποτε αδιαφανούς επιχειρηματολογικής πορείας των «Σημειώσεων για ένα πρόγραμμα θεμελίωσης», χρησιμοποιώντας ως ερμηνευτικό άξονα τις τρεις έννοιες: γνωστικισμός, καθολικότητα, φορμαλισμός.[44] Οι «Σημειώσεις» αναπαριστούν έναν ιδεατό διάλογο με έναν ηθικό σκεπτικιστή, ο οποίος αρνείται τη γνωστικιστική θέση περί της «δυνατότητας αλήθειας» των πρακτικών προβλημάτων. Ο διάλογος αυτός αφορά εντέλει στις ίδιες τις κανονιστικές προϋποθέσεις οποιουδήποτε διαλόγου (και άρα και του ιδίου) και γι’ αυτό οδηγεί σε μια αυτοθεμελίωση του επικοινωνιακού πρακτικού Λόγου.[45]

Ο Ηabermas ξεκινά με μια προσπάθεια διαύγασης του γνωστικού νοήματος των ηθικών κρίσεων και υπεράσπισης της γνωστικιστικής θέσης απέναντι στα «μεταηθικά» επιχειρήματα των σκεπτικιστών (μέρος Ι, ενότητες 1 και 2, μέρος ΙΙ, ενότητα 3). Τα τελευταία συνίστανται στην αναγωγή των ηθικών κανόνων σε μέσα για την επίτευξη ενός (αυθαίρετα καθοριζόμενου) υποκειμενικού ή κοινωνικού αποτελέσματος. Επικαλούμενος τη φαινομενολογία των ηθικών συναισθημάτων του P.F. Strawson, ο Habermas επιχειρεί να αποκαταστήσει την ιδιαίτερη φύση των ηθικών φαινομένων. Η ιδιαίτερη ποιότητα των συναισθημάτων της μνησικακίας ή της ενοχής μας φανερώνει το γεγονός ότι στις ηθικές συγκρούσεις, προσβολές κ.λπ., πέρα από τη σύγκρουση μεταξύ προσώπων, διακυβεύεται ο σεβασμός ή η προσβολή υπερπροσωπικών προσδοκιών, δηλαδή γενικών κανόνων συμπεριφοράς. Αυτό δείχνει ότι οι κανόνες δεν είναι απλώς μέσα για την ευκαιριακή ή διαρκή επίτευξη ενός σκοπού, αλλά παραπέμπουν σε μια πραγματικότητα με ιδιάζουσα φύση. Φυσικά, αυτό το πεδίο της ηθικής διανοίγεται μόνο σε όποιον αναλαμβάνει την επιτελεστική (performativ) στάση του συμμετέχοντος σε μια ηθική διαμάχη. Αντίθετα, ο σκεπτικιστής αναλαμβάνει τη στάση του αμέτοχου παρατηρητή και στηρίζεται σε μια ουδετεροποίηση των ηθικών συναισθημάτων, τα οποία ερμηνεύει ως αυταπάτες.

Αν η υπόδειξη της φαινομενολογίας των ηθικών συναισθημάτων αρκεί για να επισημανθεί η ιδιαιτερότητα του ηθικού πεδίου, αναγκαία είναι επίσης η διευκρίνιση αυτής της ιδιαίτερης φύσης του αντικειμένου των ηθικών κρίσεων (δηλαδή, με τους όρους της καθολικής πραγματολογίας, των ρυθμιστικών ομιλιακών ενεργημάτων). Το ερώτημα που τίθεται είναι «τι γνωρίζουμε μέσω των ηθικών κρίσεων;» Ο Habermas εντοπίζει το βαθύτερο λάθος τόσο των «αντικειμενιστικών» όσο και των «υποκειμενιστικών» (σκεπτικιστικών) ηθικών θεωριών στη σύγχυση μεταξύ της «περιγραφικής αλήθειας» των αποφαντικών δηλώσεων (των διαπιστωτικών ομιλιακών ενεργημάτων) και της «κανονιστικής αλήθειας» (ή «ορθότητας») των ηθικών κρίσεων (των ρυθμιστικών ομιλιακών ενεργημάτων), που όπως αποκάλυψε η καθολική πραγματολογία αποτελούν ξεχωριστές αξιώσεις ισχύος.

Έτσι, η εξομοίωση – χαρακτηριστική για τον αντικειμενισμό π.χ. της ενορατικής ηθικής του G.E. Moore – των αξιολογικών κατηγορημάτων («καλός», «ορθός», κ.λπ..) με ιδιότητες ιδεατών αντικειμένων, των οποίων υποτίθεται ότι έχουμε ιδεατή εποπτεία, έχει προφανείς μεταφυσικές βάσεις. Αλλά στην ίδια ιδέα στηρίζεται τελικά και ο ηθικός υποκειμενισμός, εφόσον από την αδυναμία των ηθικών προτάσεων να επαληθευτούν ή να διαψευστούν όπως οι περιγραφικές προτάσεις συμπεραίνει τον υποκειμενικό τους χαρακτήρα. Εάν οι ηθικές προτάσεις δεν εκφράζουν κάτι το αντικειμενικό, με την έννοια της προτασιακής αλήθειας των διαπιστωτικών ομιλιακών ενεργημάτων, τότε αναφέρονται σε υποκειμενικά συναισθήματα (εμοτιβισμός – Emo­­tivismus) ή σε συγκαλυμμένες προσταγές (ιμπερατιβισμός – Imperativismus) ή στην υποκειμενική πρόθεση υπαγόρευσης μιας συμπεριφοράς στον άλλον (πρεσκριπτιβισμός – Praeskrip­tivismus). Ωστόσο, – κατά τον Habermas – η δίκαιη κριτική στην οντολογική μεταφυσική δεν οδηγεί στην άρνηση κάθε έννοιας πρακτικής αλήθειας, εάν κατανοήσουμε την ιδιαιτερότητα της αξίωσης κανονιστικής ορθότητας, που περιέχει η γλώσσα.

Όπως είδαμε, τα ρυθμιστικά ομιλιακά ενεργήματα αναφέρονται στον «κοινωνικό κόσμο», ως το σύνολο των νόμιμα ρυθμισμένων διυποκειμενικών σχέσεων. Η ιδιομορφία του «κοινωνικού κόσμου» καθορίζει τη λεγόμενη «διπλή όψη της ισχύος» της ρυθμιστικής ομιλίας, την οποία δεν διαθέτει η διαπιστωτική χρήση της γλώσσας. Ο κοινωνικός κόσμος, στον οποίο αναφέρεται η ομιλία, είναι ήδη γλωσσικά διαρθρωμένος και γι’ αυτό εγείρει μια «πρωτογενή» αξίωση ορθότητας. Με άλλα λόγια, στην περίπτωση της ρυθμιστικής ομιλίας έχουμε από τη μία την αξίωση της ορθής αναφοράς σε έναν κοινωνικά ισχύοντα κανόνα, και από την άλλη την «πρωτογενή» αξίωση ότι ο υπό συζήτηση κανόνας είναι πραγματικά (άσχετα από την κοινωνική του ισχύ) ορθός. Είναι προφανές ότι δεν υπάρχει κάτι ανάλογο στην περίπτωση των αποφαντικών προτάσεων, εφόσον τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου δεν «ισχύουν», αλλά απλώς υπάρχουν.[46]

Η συνέχεια της επιχειρηματολογίας μπορεί να θεωρηθεί ως επεξήγηση της καθολικότητας της ηθικής του διαλόγου (μέρος ΙΙ, ενότητες 4 και 5, μέρος ΙΙΙ, ενότητες 6 και 7). Η ηθική του διαλόγου, όπως κάθε γνωστικιστική ηθική, οφείλει να δώσει ένα κριτήριο για την καθολίκευση των ηθικών κανόνων, με τρόπο ώστε να εκφράζουν μια γενική θέληση, δηλαδή μια αμερόληπτη ηθική κρίση. Στην προοπτική της διαλογικής θεωρίας της κανονιστικής ορθότητας, η σκοπιά της αμεροληψίας σημαίνει την εξασφάλιση της δυνατότητας όλων των θιγόμενων να συμμετάσχουν με επιχειρήματα στη διαμόρφωση της ηθικής κρίσης, έτσι ώστε αυτή να ενσαρκώνει ένα κοινό σε όλους διαφέρον. Η «ηθική σκοπιά» εκφράζεται από την αρχή της καθολίκευσης, η οποία ορίζει ότι:

«κάθε έγκυρος κανόνας θα πρέπει να πληροί την προϋπόθεση, οι συνέπειες και οι παρενέργειες, οι οποίες εμφανίζονται (ή προβλέπονται) κάθε φορά, εξαιτίας της γενικής του τήρησης, για την ικανοποίηση των διαφερόντων ενός οποιουδήποτε μεμονωμένου ατόμου, να μπορούν να γίνουν αποδεκτές από όλους τους θιγόμενους (και να προτιμηθούν από τα αποτελέσματα των γνωστών εναλλακτικών δυνατοτήτων ρύθμισης)».[47]

Όπως είναι φανερό, η μεγάλη διαφορά της αρχής της καθολίκευσης από τις ηθικές αρχές άλλων γνωστικιστικών ηθικών είναι ότι αποτελεί κριτήριο για τη συλλογική (διυποκειμενική) και όχι για τη μονολογική (μοναχική) διαμόρφωση της ηθικής κρίσης. Η αρχή της καθολίκευσης είναι ένας επιχειρηματολογικός κανόνας, που πρέπει να διέπει την πορεία του πρακτικού διαλόγου, ώστε αυτός να φτάσει στη διατύπωση ορθών κανόνων. Η θέση αυτή είναι συνεπής με την στροφή στη φιλοσοφία της γλώσσας και με τη συναινεσιακή θεωρία της αλήθειας. Η υπεράσπιση της τελευταίας, καθώς και της ιδέας της καθολικότητας είναι και το νόημα της παρέκβασης του Habermas στις ηθικές απόψεις του E. Tugendhat, ο οποίος δέχεται τη διαλογική επίλυση των ηθικών συγκρούσεων από την άποψη ενός «τίμιου συμβιβασμού» μεταξύ ατομικών βουλήσεων. Μια τέτοια αντίληψη στερεί το ηθικό πεδίο από τη «δυνατότητα αλήθειας», καθώς ανάγει τη διαλογική αναζήτηση της  ηθικής ορθότητας σε εξισορρόπηση μεταξύ αντιτιθέμενων εξουσιών. Αντίθετα, το αυθεντικό νόημα  της καθολικευτικής αρχής είναι γνωστικό, συνδέεται με τις αναγκαίες προϋποθέσεις της επιχειρηματολογίας.

Εάν υποθέσουμε τώρα ότι διαθέτουμε ένα κριτήριο καθολίκευσης των κανόνων, θα πρέπει να εξασφαλίσουμε και τη δεύτερη όψη της καθολικότητας: ότι το ίδιο το κριτήριο βρίσκεται πέρα από κάθε μερικότητα. Απαιτείται λοιπόν μια θεμελίωση της ηθικής αρχής, που να απαντά στα σκεπτικιστικά επιχειρήματα περί της πολιτισμικής σχετικότητας κάθε ηθικής σκοπιάς. Ο Habermas χρησιμοποιεί το υπερβατολογικό-πραγματολογικό επιχείρημα του K.O. Apel, που στηρίζεται στην έννοια της επιτελεστικής (performativ) αντίφασης, δηλαδή της αντίφασης μεταξύ του προτασιακού περιεχομένου ενός ομιλιακού ενεργήματος και του περιεχομένου των προτάσεων, που περιγράφουν τις αναγκαίες πραγματολογικές προϋποθέσεις του ομιλιακού ενεργήματος. Εάν τώρα ευσταθεί η ιδέα των αναγκαίων και γενικών προϋποθέσεων της ομιλίας εν γένει και του διαλόγου ειδικότερα, ένας ομιλητής δεν μπορεί να αμφισβητήσει το περιεχόμενό τους χωρίς να περιπέσει σε επιτελέστηκαν πρώτα στις δομές της εργασίας και της γλώσσας. Η εργασία και η γλώσσα είναι παλαιότερες από τον άνθρωπο και την κοινωνία».[17]

Εάν λοιπόν αληθεύει ότι ο Marx, δίνοντας τη δική του εκδοχή του παραδείγματος της φιλοσοφίας της συνείδησης, περιόρισε την αναπαραγωγή του ανθρώπινου είδους στο χώρο της υλικής παραγωγής, θα πρέπει να αναμένουμε ότι κατέληξε σε μονομερή και λανθασμένα συμπεράσματα.[18]Πράγματι, με βάση την κεντρική ιδέα της συσκότισης της ιδιαίτερης σημασίας του χώρου της επικοινωνίας και της συμβολικής αναπαραγωγής, ο Habermas ασκεί κριτική:

α) Στον μαρξικό οικονομισμό: Ο περιορισμός στο παράδειγμα της εργασίας, δηλαδή της εργαλειακής δράσης, είχε σαν αποτέλεσμα την εξαφάνιση της διαφοράς μεταξύ της επέκτασης των τεχνικών ορθολογικού ελέγχου της φύσης και της κοινωνίας, απ’ τη μία, και της αναδιαμόρφωσης των κοινωνικών σχέσεων προς μια απελευθερωτική κατεύθυνση, απ’ την άλλη. Εάν ο Marx είχε χρησιμοποιήσει ένα ευρύτερο εννοιολογικό πλαίσιο, το οποίο θα περιλάμβανε την επικοινωνία ως ξεχωριστή συνιστώσα της διαμόρφωσης της κοινωνίας, δεν θα είχε δείξει την ίδια εμπιστοσύνη στον «μηχανισμό» μετατροπής της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων στην ανώτερη ποιότητα των νέων ελευθεριακών παραγωγικών και κοινωνικών σχέσεων.[19]Αυτή η αδυναμία θεματοποίησης της συμβολικής αναπαραγωγής εντός του μαρξικού εννοιολογικού πλαισίου και η ταύτισή της τελικά με το παράδειγμα της υλικής αναπαραγωγής καθιστά, εκτός των άλλων, αδύνατη την εξήγηση του ύστερου καπιταλισμού. Γιατί η δραστηριότητα του κράτους πρόνοιας πέτυχε ακριβώς την μετατόπιση του μηχανισμού των κρίσεων από την οικονομία (όπου τοποθετούνταν πραγματικά κατά τον 19ο αιώνα) στην συμβολική αναπαραγωγή της νομιμοποίησης, των νοημάτων και των πρακτικών προσανατολισμών.[20]

β) Στον μαρξικό επιστημονισμό και αντικειμενισμό: Εξαιτίας της μονομέρειας του εννοιολογικού του συστήματος, ο Marx σκέφτηκε τον αναστοχασμό (Reflexion) σύμφωνα με το πρότυπο της παραγωγής ιδεών. Αυτή η εργαλειακή ερμηνεία του αναστοχασμού είναι η ρίζα της υποταγής του μαρξικού έργου στο πρότυπο των φυσικών επιστημών. Μία «νευτώνεια» θεωρία των γενικών νόμων της ιστορίας παύει να εξυπηρετεί την κριτική και τη διαφώτιση των ανθρώπινων συνειδήσεων και μετατρέπεται εύκολα σε ένα σύνολο «τεχνικών» υποδείξεων για τον έλεγχο της (φυσικής και κοινωνικής) πραγματικότητας.[21]

Γίνεται φανερό ότι η «στροφή στη φιλοσοφία της γλώσσας» συνεπάγεται μια διαφορετική ανθρωπολογική τοποθέτηση (ο άνθρωπος ως ον που παράγει και επικοινωνεί), μια ανάλογα διευρυμένη κοινωνιολογική θεωρία του πράττειν (εργαλειακή-τεχνική και επικοινωνιακή δράση), μια νέα αντίληψη για την κοινωνία και την ιστορική εξέλιξή της (διαδικασία υλικής και συμβολικής αναπαραγωγής του είδους), και φυσικά μια γενική θεωρία της γλώσσας και της επικοινωνίας.

Γ. Τελεολογική και επικοινωνιακή δράση

Η γλωσσολογική στροφή της κριτικής θεωρίας απαιτεί τη συγκρότηση μιας θεωρίας του πράττειν (Handlungstheorie), η οποία θα λαμβάνει υπόψην της τη διάσταση της επικοινωνίας. Στη Θεωρία της επικοινωνιακής δράσης, ο Habermas κάνει τη διάκριση μεταξύ του προσανατολισμένου στην επιτυχία και του προσανατολισμένου στη συνεννόηση πράττειν. Σε αυτά αντιστοιχούν δύο είδη ορθολογικότητας: η ορθολογικότητα ως προς το σκοπό (Zweckrationalitaet) και η επικοινωνιακή ορθολογικότητα (kommunikative Rationalitaet).[22]Ο Habermas παρουσιάζει την τυπολογία του κοινωνικού πράττειν ως εξής:

«Το μοντέλο της ορθολογικής ως προς το σκοπό δράσης εκκινεί από το ότι ο δράστης προσανατολίζεται κατά κύριο λόγο προς την επίτευξη ενός στόχου, που έχει οριστεί με αρκετή ακρίβεια σύμφωνα με σκοπούς, επιλέγει μέσα, τα οποία του φαίνονται κατάλληλα στη δεδομένη περίσταση, και υπολογίζει άλλα προβλέψιμα επακόλουθα του πράττειν ως δευτερογενείς συνθήκες της επιτυχίας του. Η επιτυχία ορίζεται ως η εμφάνιση στον κόσμο μιας επιθυμούμενης κατάστασης, η οποία μπορεί, σε μια δεδομένη περίσταση, να επιτευχθεί αιτιακά μέσω της σκόπιμης πράξης ή παράληψης (μιας πράξης). Τα εμφανιζόμενα επακόλουθα του πράττειν αποτελούνται από τα αποτελέσματά του (στο βαθμό που πραγματοποιήθηκε ο τεθειμένος σκοπός), τις συνέπειές του (τις οποίες προέβλεψε και συνεπιδίωξε ή αποδέχτηκε ως αναπόφευκτες ο πράττων) και τις δευτερογενείς συνέπειες (τις οποίες δεν προέβλεψε ο πράττων). Ένα προσανατολισμένο προς την επιτυχία πράττειν ονομάζεται εργαλειακό, όταν το θεωρούμε από την άποψη της εφαρμογής τεχνικών κανόνων του πράττειν και αξιολογούμε το βαθμό επίδρασης μιας παρέμβασης σε μια συνάφεια καταστάσεων και συμβάντων· ένα προσανατολισμένο προς την επιτυχία πράττειν ονομάζεται στρατηγικό, όταν το θεωρούμε από την άποψη της εφαρμογής κανόνων ορθολογικής επιλογής και αξιολογούμε το βαθμό αποτελεσματικότητας του επηρεασμού των αποφάσεων ενός ορθολογικού αντίπαλου συμπαίκτη. Οι εργαλειακές ενέργειες μπορούν να συνδέονται με κοινωνικές αλληλοδράσεις, οι στρατηγικές ενέργειες αποτελούν οι ίδιες κοινωνικές πράξεις. Μιλώ αντίθετα για επικοινωνιακές πράξεις, όταν τα σχέδια του πράττειν των συμμετεχόντων δραστών δεν συντονίζονται μέσω εγωκεντρικών υπολογισμών του αποτελέσματος, αλλά μέσω ενεργημάτων συνεννόησης. Στην επικοινωνιακή δράση, οι συμμετέχοντες δεν προσανατολίζονται πρωταρχικά προς την ιδία επιτυχία· επιδιώκουν τους ατομικούς τους στόχους υπό την προϋπόθεση ότι είναι σε θέση να συνταιριάξουν τα πρακτικά τους σχέδια στη βάση κοινών ορισμών της περίστασης. Με αυτήν την έννοια, η διαπραγμάτευση των ορισμών της περίστασης είναι ένα ουσιώδες μέρος της αναγκαίας για την επικοινωνιακή δράση ερμηνευτικής δραστηριότητας».[23]

Από τους ορισμούς γίνεται φανερό ότι η ορθολογική ως προς το σκοπό, τελεολογική δράση συγκροτείται με βάση το μοντέλο του απομονωμένου υποκειμένου που ελέγχει τον εξωτερικό κόσμο (ακόμα κι όταν αυτός είναι ο κοινωνικός κόσμος, όπως στην περίπτωση του στρατηγικού πράττειν), ενώ η επικοινωνιακή δράση αφορά στην αλληλόδραση (Interaktion) μεταξύ δύο τουλάχιστον υποκειμένων και συγκροτεί το χώρο της διυποκειμενικότητας. Ουσιώδες στοιχείο της χαμπερμασιανής κατηγοριοποίησης αποτελεί το γεγονός ότι αναφέρεται σε ξεχωριστούς τύπους του κοινωνικού πράττειν και όχι σε αναλυτικές πλευρές της ίδιας εμπειρικής δράσης. Επιπλέον, ο Habermas εκκινεί από τη θέση ότι γλωσσική επικοινωνία σημαίνει κατ’ αρχήν συνεννόηση (Verstaendigung), δηλαδή επιδίωξη και επίτευξη μιας ορθολογικής συναίνεσης μεταξύ των επικοινωνούντων υποκειμένων.[24]Γι’ αυτό και η ανάλυση της γλώσσας ως «του υφαδιού, απ’ τις κλωστές του οποίου τα υποκείμενα κρέμονται και όπου διαμορφώνονται εν γένει ως υποκείμενα»[25]μπορεί να στηριχθεί σε αυτό το μοντέλο της καθαρής επικοινωνιακής δράσης. «Η συνεννόηση ενυπάρχει ως τέλος στην ανθρώπινη γλώσσα».[26]

 

 

Δ. Η καθολική πραγματολογία της επικοινωνίας

Στην αρχή της δεκαετίας του ’70, ο Habermas φτάνει, μέσα από την περίφημη αντιπαράθεσή του με τον H.G. Gadamer,[27]στο συμπέρασμα ότι η κριτική θεωρία της κοινωνίας δεν μπορεί να στηριχθεί στην υπάρχουσα παράδοση της ερμηνευτικής και της φαινομενολογίας, προκειμένου για την προσέγγιση της γλώσσας και της επικοινωνιακής δράσης. Απέναντι στην «αξίωση καθολικότητας» της ερμηνευτικής του Gadamer, ορθώνει το επιχείρημα ότι η κοινωνία δεν είναι φτιαγμένη μόνο από «γλωσσικά νοήματα», αλλά και από «ύλη». Αυτό σημαίνει ότι χρειάζεται ένα αρχιμήδειο σημείο εκτός του ορίζοντα των παραδεδομένων σημασιών, απ’ όπου θα μπορούσε κανείς να θέσει υπό αμφισβήτηση και να ελέγξει ορθολογικά την αυθεντία της παράδοσης.[28]Πράγματι, η συνειδητοποίηση του κινδύνου μιας υποχώρησης της κριτικής στον συντηρητισμό του ιστορικιστικού σχετικισμού ενός «ερμηνευτικού ιδεαλισμού», που δεν είναι σε θέση να δει ότι τα περιεχόμενα της γλωσσικά παραδεδομένης γνώσης μπορούν να είναι επιβεβλημένα, μπορούν να είναι αποτέλεσμα άσκησης καταναγκασμού, σημαδεύει μια καμπή στο έργο του Habermas, το οποίο παίρνει μια πιο έντονα θεωρητική τροπή. Η κριτική απαιτεί κριτήρια, κι αυτά πρέπει να είναι θεωρητικά θεμελιωμένα. Αυτή η αναζήτηση των κανονιστικών θεμελίων της κριτικής επιστήμης θα οδηγήσει σε μακροσκελείς έρευνες προς δύο κατευθύνσεις: α) προς την κατεύθυνση μιας γενικής θεωρίας της επικοινωνίας και β) προς αυτήν μιας γενικής θεωρίας της ιστορικής εξέλιξης των ανθρώπινων κοινωνιών.

Η αναζήτηση της ορθολογικότητας που ενυπάρχει στη γλώσσα θα εμψυχώσει το μεγαλεπήβολο σχέδιο της «καθολικής πραγματολογίας» (Universalpragmatik) της επικοινωνίας. Είναι φυσικά αδύνατο, στα πλαίσια ενός εισαγωγικού σημειώματος, να αναφερθώ σε όλο το εύρος της επιχειρηματολογίας και της συζήτησης που ανακίνησαν οι επικοινωνιολογικές έρευνες του Habermas. Θα αρκεστώ σε μια πολύ αφοριστική σύνοψη.

Η καθολική πραγματολογία εμπνέεται από το πρότυπο της γλωσσολογίας του N. Chomsky και εκκινεί από την ιδέα ότι οι επιφανειακές δομές της επικοινωνίας (αυτές που διαπιστώνονται εμπειρικά) στηρίζονται σε κάποιες άλλες, βαθιές δομές (τις οποίες πρέπει να «ανακατασκευάσει» ορθολογικά ο ερευνητής). Ωστόσο, η γλωσσολογία ασχολείται μόνο με τη γραμματική και τη σύνταξη της γλώσσας και όχι με την πραγματολογία, δηλαδή την έρευνα της χρήσης της γλώσσας στην καθημερινή επικοινωνία. Αυτό ακριβώς είναι το αντικείμενο της καθολικής πραγματολογίας· η διερεύνηση των βαθιών δομών που υποστηρίζουν τη χρήση των γλωσσικών προτάσεων σε πραγματικές δηλώσεις, κατά την επικοινωνιακή αλληλόδραση (Interaktion) μεταξύ υποκειμένων.[29]Η καθολική πραγματολογία είναι λοιπόν το ερευνητικό πρόγραμμα «που αποσκοπεί στην ανακατασκευή (Rekonstruktion) της καθολικής βάσης ισχύος (Geltungsbasis) της ομιλίας».[30]

Η καθολική πραγματολογία στηρίζεται στην ιδέα της ορθολογικής ανακατασκευής της υπόρρητης, διαισθητικής γνώσης ικανών προς ομιλία και δράση υποκειμένων. Τα ομιλούντα υποκείμενα κάνουν χρήση αυτής της γνώσης, ακόμα κι αν δεν το συνειδητοποιούν: έργο του θεωρητικού επιστήμονα είναι να την διατυπώσει σε θεωρητικές προτάσεις. Προκειμένου για την συγκρότηση μιας τέτοιας θεωρίας των τυπικών δομών της επικοινωνίας, ο Habermas προσφεύγει στην αναλυτική παράδοση της φιλοσοφίας της γλώσσας και ιδιαίτερα στη θεωρία των ομιλιακών ενεργημάτων των J.L. Austin και J.R. Searle. Με βάση την κριτική στα εγχειρήματα αυτά,[31]ο Habermas διατυπώνει τη δική του πρόταση για μια γενική θεωρία της γλωσσικής επικοινωνίας.

Σύμφωνα με την τελευταία, κάθε ομιλιακό ενέργημα (δηλαδή κάθε δήλωση [Aussage]) εγείρει ταυτοχρόνως τριών ειδών αξιώσεις ισχύος (Geltungsansprueche): Μία αξίωση αλήθειας (Wahrheit) για το προτασιακό περιεχόμενο, μία αξίωση ορθότητας (Richtigkeit) για τους κανόνες και τις αξίες που σχηματίζουν τον κανονιστικό ορίζοντα της δήλωσης, μία αξίωση ειλικρίνειας (Wahrhaftigkeit) για την υποκειμενική πρόθεση, η οποία εξωτερικεύεται μέσω της έκφρασης. Επιπλέον, το ομιλιακό ενέργημα θεματοποιεί (δηλαδή προβάλλει ως θέμα που μπορεί να συζητηθεί) μία μόνο από αυτές τις αξιώσεις ισχύος κάθε φορά.[32] Στα τρία είδη αξιώσεων ισχύος αντιστοιχούν οι τρεις βασικοί τρόποι (Modi) των ομιλιακών ενεργημάτων: διαπιστωτικά (konstativ), ρυθμιστικά (regulativ) και εκφραστικά (expressiv), ανάλογα με την αξίωση ισχύος που θεματοποιείται κάθε φορά.[33]Μέσω αυτών των ομιλιακών ενεργημάτων, ο ομιλητής αναφέρεται πάντα σε έναν από τους τρεις «τυπικούς κόσμους» που διακρίνει ο Habermas: στον αντικειμενικό κόσμο των υπαρκτών καταστάσεων, στον κοινωνικό κόσμο, ως το σύνολο των νόμιμα ισχυόντων διυποκειμενικών σχέσεων, και στον υποκειμενικό κόσμο, ως το σύνολο των βιωμάτων στα οποία έχει προνομιακή πρόσβαση.[34]Αυτό το σύστημα των αξιώσεων ισχύος, των ειδών ομιλιακών ενεργημάτων και των «αναφορών σε κόσμο» συνθέτει τη γενική δομή της επικοινωνίας, η οποία μπορεί να εξηγήσει την «καθολική βάση ισχύος της δυνατής ομιλίας».

Η τελευταία περιγράφεται από την περίφημη φράση του Habermas: «Κατανοούμε ένα ομιλιακό ενέργημα, όταν γνωρίζουμε το είδος των λόγων, τους οποίους θα μπορούσε να προβάλει ένας ομιλητής, προκειμένου να πείσει έναν ακροατή ότι έχει, υπό τις δεδομένες συνθήκες, το δικαίωμα να αξιώσει εγκυρότητα για τη δήλωσή του».[35]Με άλλα λόγια, με κάθε ομιλιακό ενέργημα ο ομιλητής επικαλείται ένα δυναμικό επιχειρημάτων που θα μπορούσαν να προβληθούν, προκειμένου να ικανοποιηθεί η εγειρόμενη αξίωση ισχύος.[36] Η κατανόηση του νοήματος ενός ομιλιακού ενεργήματος συνδέεται με τη γνώση αυτών των επιχειρημάτων. Αυτός είναι ο λόγος που η επικοινωνία είναι σε θέση να δημιουργήσει έναν ορθολογικό δεσμό μεταξύ δύο υποκειμένων. Τούτος ο ιδιάζων γλωσσικός δεσμός (αποκαλείται ιδιολεκτικός [illokutionaer], επειδή οφείλεται στη δύναμη του ίδιου του ομιλιακού ενεργήματος), που παράγουν τα ομιλιακά ενεργήματα, οφείλεται ακριβώς στην εγγύηση που δίνει ο ομιλητής ότι μπορεί – αν του ζητηθεί – να ικανοποιήσει την εγειρόμενη αξίωση ισχύος, δηλαδή να τη δικαιολογήσει.[37] Η ανάλυση αποκαλύπτει λοιπόν το γεγονός ότι η συναίνεση που παράγει η επικοινωνιακή δράση έχει ορθολογικό κίνητρο.[38]

Τώρα αυτή η ορθολογικότητα της επικοινωνίας συνδέεται με το ζήτημα της αλήθειας των δηλώσεων. Ο Habermas διατυπώνει μια «συναινεσιακή θεωρία της αλήθειας» (Konsen-sustheorie der Wahrheit), που έχει ως στόχο να εξηγήσει «το νόημα της αλήθειας, το οποίο υπονοείται στην πραγματολογία των ισχυρισμών».[39] Η τελευταία υπέδειξε το σύστημα των αξιώσεων ισχύος της καθημερινής επικοινωνίας. Όταν αυτές οι αξιώσεις ισχύος τίθενται υπό αμφισβήτηση, οι συνομιλητές μπορούν να περάσουν σε ένα ανώτερο είδος συνομιλίας, στο διάλογο, όπου ελέγχουν τις προβληματοποιημένες αξιώσεις ισχύος με βάση ορθολογικά επιχειρήματα.[40] Το «νόημα της αλήθειας» επεξηγείται έτσι με βάση τη «διαλογική ικανοποίηση αξιώσεων ισχύος». Αληθές θα μπορούσε να χαρακτηριστεί το περιεχόμενο μιας ορθολογικής συναίνεσης που επιτυγχάνεται υπό τις συνθήκες μιας «ιδανικής ομιλιακής κατάστασης». Όπως σημειώνει ο Habermas:

«Ιδανική ονομάζω μια ομιλιακή κατάσταση, στην οποία οι επικοινωνίες δεν εμποδίζονται όχι μόνο από ενδεχόμενες εξωτερικές επιδράσεις, αλλά και από καταναγκασμούς, οι οποίοι προέρχονται από την ίδια τη δομή της επικοινωνίας. Η ιδανική ομιλιακή κατάσταση αποκλείει τις συστηματικές παραμορφώσεις της επικοινωνίας. Η επικοινωνιακή δομή δεν παράγει δε καταναγκασμούς, όταν για όλους τους συμμετέχοντες στο διάλογο είναι δεδομένη μια συμμετρική κατανομή των ευκαιριών να επιλέξουν και να επιτελέσουν ομιλιακά ενεργήματα».[41]

Σύμφωνα με την τελική διατύπωση αυτής της ιδέας, η «ιδανική ομιλιακή κατάσταση» δεν είναι το ιδεώδες μιας μελλοντικής κοινωνίας (που στα πλαίσια μιας μη μεταφυσικής θεωρίας θα έπρεπε να χαρακτηριστεί ως παραληρηματική φαντασίωση), ούτε μπορεί να δώσει ένα ανεξάρτητο κριτήριο αλήθειας (γιατί ποιό θα ήταν το κριτήριο για τη διαπίστωση της πραγματικής ύπαρξης των ιδανικών συνθηκών σε συγκεκριμένες περιστάσεις;), αλλά μια γενική και αναγκαία εξιδανίκευση, την οποία πρέπει κανείς να προϋποθέσει ως ισχύουσα (έστω κι αν μια τέτοια υπόθεση είναι αντιπραγματική [kontrafaktisch], δηλαδή δεν ανταποκρίνεται στην υπάρχουσα κατάσταση), εφόσον εισέρχεται σε έναν διάλογο, τον οποίο παίρνει στα σοβαρά.[42]Με αυτές τις επεξηγήσεις διαθέτουμε πλέον τα θεωρητικά προαπαιτούμενα για την κατανόηση της χαμπερμασιανής θεμελίωσης της ηθικής.

E. Η ηθική του διαλόγου

Αφού πήραμε μια ιδέα για τον τρόπο, με τον οποίο ο Habermas διαπραγματεύεται το πρόβλημα της αλήθειας, στηριζόμενος στις «γενικές προϋποθέσεις» της επικοινωνίας, δεν είναι δύσκολο να φανταστούμε την τροπή που δίνει στην ηθική του θεωρία. Πράγματι, το εγχείρημά του μπορεί να οριστεί ως προσπάθεια ανεύρεσης ενός θεμελίου της ηθικής στις προϋποθέσεις της επικοινωνίας και στις διαδικασίες δικαιολόγησης των κανόνων και των αξιών στα πλαίσια ενός «αβίαστου διαλόγου». Ακολουθώντας το παράδειγμα του Kant, ο Ηabermas αναζητά μια ηθική «αρχή της γενίκευσης», η οποία θα εγγυάται τη δυνατότητα των ηθικών κρίσεων να αντιπροσωπεύουν τα διαφέροντα όλων των εκάστοτε θιγόμενων. Για τον Habermas που έχει εγκαταλείψει τη φιλοσοφία της συνείδησης και επιδίδεται στη θεωρία της επικοινωνιακής δράσης προς χάριν της ανάπτυξης του νέου παραδείγματος της φιλοσοφίας της διυποκειμενικότητας, το θεμέλιο της ηθικής δεν μπορεί πια να αναζητηθεί στις a priori δομές της έλλογης υποκειμενικότητας, αλλά στη διερεύνηση των συνθηκών της διυποκειμενικής ισχύος της επικοινωνίας και τελικά στην ίδια την ορθολογική δομή της επικοινωνίας και στις «αναγκαίες προϋποθέσεις» της.

Η «ηθική του διαλόγου» που υποστηρίζει ο Habermas μαζί με τον K.O. Apel εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση των γνωστικιστικών ηθικών, που από τον Kant και μετά επιμένουν να προβάλλουν τη «δυνατότητα αλήθειας» (Wahrheits-faehigkeit) των ηθικών διλημμάτων. Οι ηθικές αυτές θεωρίες χαρακτηρίζονται πάντα από τρία βασικά στοιχεία: το γνωστικισμό (Kognitivismus), την καθολικότητα-οικουμενικότητα (Uni­versalismus) και το φορμαλισμό τους (Formalismus).

Η ηθική του διαλόγου είναι γνωστικιστική, γιατί υποστηρίζει σθεναρά τη θέση ότι τα ηθικά προβλήματα μπορούν να κριθούν στη βάση επιχειρημάτων, και άρα ότι το ηθικό πράττειν δεν είναι αναγκασμένο να στηριχθεί σε μια ανεπίδεκτη δικαιολόγησης, δηλαδή εντέλει ανορθολογική απόφαση, η οποία δεν ριζώνει παρά μόνο στις τυχαίες «πεποιθήσεις» και «ανάγκες» του δρώντος υποκειμένου, όπως υποστηρίζουν οι διαφόρων κατευθύνσεων ντεσιζιονιστικές θεωρίες.[43]

Τώρα, ο ηθικός γνωστικισμός συνεπάγεται το αίτημα της καθολικότητας, το οποίο παρουσιάζει δύο όψεις: Κατά πρώτον, η ηθική θεωρία πρέπει να δίνει ένα κριτήριο για τη γενίκευση των ηθικών κανόνων, δηλαδή για τη διατύπωση κανόνων, που θα εκφράζουν γενικά ή γενικεύσιμα διαφέροντα. Το κριτήριο αυτό είναι μια ηθική αρχή, όπως π.χ. η καντιανή κατηγορική προσταγή. Η δεύτερη πλευρά της καθολικότητας αφορά στο αίτημα, αυτή η ηθική αρχή να υπερβαίνει κάθε μερικότητα, δηλαδή να ριζώνει σε κάτι καθολικό, όπως π.χ. στον καντιανό πρακτικό Λόγο.

Τέλος, η ηθική του διαλόγου είναι φορμαλιστική. Όπως η καντιανή ηθική, έτσι και η ηθική του διαλόγου δεν επιθυμεί να ορίσει οντολογικά, μια για πάντα, τους ορθούς ηθικούς κανόνες, αλλά περιορίζεται στο να δώσει ένα τυπικό κριτήριο αξιολόγησης της ορθότητας των εκάστοτε κανονιστικών περιεχομένων, που μπορούν να συνδέονται με κάποια συγκεκριμένη κοινωνική «μορφή ζωής».

Θα προσπαθήσω εδώ να δώσω μια συνοπτική ανακατασκευή της πολύπλοκης και κάποτε αδιαφανούς επιχειρηματολογικής πορείας των «Σημειώσεων για ένα πρόγραμμα θεμελίωσης», χρησιμοποιώντας ως ερμηνευτικό άξονα τις τρεις έννοιες: γνωστικισμός, καθολικότητα, φορμαλισμός.[44] Οι «Σημειώσεις» αναπαριστούν έναν ιδεατό διάλογο με έναν ηθικό σκεπτικιστή, ο οποίος αρνείται τη γνωστικιστική θέση περί της «δυνατότητας αλήθειας» των πρακτικών προβλημάτων. Ο διάλογος αυτός αφορά εντέλει στις ίδιες τις κανονιστικές προϋποθέσεις οποιουδήποτε διαλόγου (και άρα και του ιδίου) και γι’ αυτό οδηγεί σε μια αυτοθεμελίωση του επικοινωνιακού πρακτικού Λόγου.[45]

Ο Ηabermas ξεκινά με μια προσπάθεια διαύγασης του γνωστικού νοήματος των ηθικών κρίσεων και υπεράσπισης της γνωστικιστικής θέσης απέναντι στα «μεταηθικά» επιχειρήματα των σκεπτικιστών (μέρος Ι, ενότητες 1 και 2, μέρος ΙΙ, ενότητα 3). Τα τελευταία συνίστανται στην αναγωγή των ηθικών κανόνων σε μέσα για την επίτευξη ενός (αυθαίρετα καθοριζόμενου) υποκειμενικού ή κοινωνικού αποτελέσματος. Επικαλούμενος τη φαινομενολογία των ηθικών συναισθημάτων του P.F. Strawson, ο Habermas επιχειρεί να αποκαταστήσει την ιδιαίτερη φύση των ηθικών φαινομένων. Η ιδιαίτερη ποιότητα των συναισθημάτων της μνησικακίας ή της ενοχής μας φανερώνει το γεγονός ότι στις ηθικές συγκρούσεις, προσβολές κ.λπ., πέρα από τη σύγκρουση μεταξύ προσώπων, διακυβεύεται ο σεβασμός ή η προσβολή υπερπροσωπικών προσδοκιών, δηλαδή γενικών κανόνων συμπεριφοράς. Αυτό δείχνει ότι οι κανόνες δεν είναι απλώς μέσα για την ευκαιριακή ή διαρκή επίτευξη ενός σκοπού, αλλά παραπέμπουν σε μια πραγματικότητα με ιδιάζουσα φύση. Φυσικά, αυτό το πεδίο της ηθικής διανοίγεται μόνο σε όποιον αναλαμβάνει την επιτελεστική (performativ) στάση του συμμετέχοντος σε μια ηθική διαμάχη. Αντίθετα, ο σκεπτικιστής αναλαμβάνει τη στάση του αμέτοχου παρατηρητή και στηρίζεται σε μια ουδετεροποίηση των ηθικών συναισθημάτων, τα οποία ερμηνεύει ως αυταπάτες.

Αν η υπόδειξη της φαινομενολογίας των ηθικών συναισθημάτων αρκεί για να επισημανθεί η ιδιαιτερότητα του ηθικού πεδίου, αναγκαία είναι επίσης η διευκρίνιση αυτής της ιδιαίτερης φύσης του αντικειμένου των ηθικών κρίσεων (δηλαδή, με τους όρους της καθολικής πραγματολογίας, των ρυθμιστικών ομιλιακών ενεργημάτων). Το ερώτημα που τίθεται είναι «τι γνωρίζουμε μέσω των ηθικών κρίσεων;» Ο Habermas εντοπίζει το βαθύτερο λάθος τόσο των «αντικειμενιστικών» όσο και των «υποκειμενιστικών» (σκεπτικιστικών) ηθικών θεωριών στη σύγχυση μεταξύ της «περιγραφικής αλήθειας» των αποφαντικών δηλώσεων (των διαπιστωτικών ομιλιακών ενεργημάτων) και της «κανονιστικής αλήθειας» (ή «ορθότητας») των ηθικών κρίσεων (των ρυθμιστικών ομιλιακών ενεργημάτων), που όπως αποκάλυψε η καθολική πραγματολογία αποτελούν ξεχωριστές αξιώσεις ισχύος.

Έτσι, η εξομοίωση – χαρακτηριστική για τον αντικειμενισμό π.χ. της ενορατικής ηθικής του G.E. Moore – των αξιολογικών κατηγορημάτων («καλός», «ορθός», κ.λπ..) με ιδιότητες ιδεατών αντικειμένων, των οποίων υποτίθεται ότι έχουμε ιδεατή εποπτεία, έχει προφανείς μεταφυσικές βάσεις. Αλλά στην ίδια ιδέα στηρίζεται τελικά και ο ηθικός υποκειμενισμός, εφόσον από την αδυναμία των ηθικών προτάσεων να επαληθευτούν ή να διαψευστούν όπως οι περιγραφικές προτάσεις συμπεραίνει τον υποκειμενικό τους χαρακτήρα. Εάν οι ηθικές προτάσεις δεν εκφράζουν κάτι το αντικειμενικό, με την έννοια της προτασιακής αλήθειας των διαπιστωτικών ομιλιακών ενεργημάτων, τότε αναφέρονται σε υποκειμενικά συναισθήματα (εμοτιβισμός – Emo­­tivismus) ή σε συγκαλυμμένες προσταγές (ιμπερατιβισμός – Imperativismus) ή στην υποκειμενική πρόθεση υπαγόρευσης μιας συμπεριφοράς στον άλλον (πρεσκριπτιβισμός – Praeskrip­tivismus). Ωστόσο, – κατά τον Habermas – η δίκαιη κριτική στην οντολογική μεταφυσική δεν οδηγεί στην άρνηση κάθε έννοιας πρακτικής αλήθειας, εάν κατανοήσουμε την ιδιαιτερότητα της αξίωσης κανονιστικής ορθότητας, που περιέχει η γλώσσα.

Όπως είδαμε, τα ρυθμιστικά ομιλιακά ενεργήματα αναφέρονται στον «κοινωνικό κόσμο», ως το σύνολο των νόμιμα ρυθμισμένων διυποκειμενικών σχέσεων. Η ιδιομορφία του «κοινωνικού κόσμου» καθορίζει τη λεγόμενη «διπλή όψη της ισχύος» της ρυθμιστικής ομιλίας, την οποία δεν διαθέτει η διαπιστωτική χρήση της γλώσσας. Ο κοινωνικός κόσμος, στον οποίο αναφέρεται η ομιλία, είναι ήδη γλωσσικά διαρθρωμένος και γι’ αυτό εγείρει μια «πρωτογενή» αξίωση ορθότητας. Με άλλα λόγια, στην περίπτωση της ρυθμιστικής ομιλίας έχουμε από τη μία την αξίωση της ορθής αναφοράς σε έναν κοινωνικά ισχύοντα κανόνα, και από την άλλη την «πρωτογενή» αξίωση ότι ο υπό συζήτηση κανόνας είναι πραγματικά (άσχετα από την κοινωνική του ισχύ) ορθός. Είναι προφανές ότι δεν υπάρχει κάτι ανάλογο στην περίπτωση των αποφαντικών προτάσεων, εφόσον τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου δεν «ισχύουν», αλλά απλώς υπάρχουν.[46]

Η συνέχεια της επιχειρηματολογίας μπορεί να θεωρηθεί ως επεξήγηση της καθολικότητας της ηθικής του διαλόγου (μέρος ΙΙ, ενότητες 4 και 5, μέρος ΙΙΙ, ενότητες 6 και 7). Η ηθική του διαλόγου, όπως κάθε γνωστικιστική ηθική, οφείλει να δώσει ένα κριτήριο για την καθολίκευση των ηθικών κανόνων, με τρόπο ώστε να εκφράζουν μια γενική θέληση, δηλαδή μια αμερόληπτη ηθική κρίση. Στην προοπτική της διαλογικής θεωρίας της κανονιστικής ορθότητας, η σκοπιά της αμεροληψίας σημαίνει την εξασφάλιση της δυνατότητας όλων των θιγόμενων να συμμετάσχουν με επιχειρήματα στη διαμόρφωση της ηθικής κρίσης, έτσι ώστε αυτή να ενσαρκώνει ένα κοινό σε όλους διαφέρον. Η «ηθική σκοπιά» εκφράζεται από την αρχή της καθολίκευσης, η οποία ορίζει ότι:

«κάθε έγκυρος κανόνας θα πρέπει να πληροί την προϋπόθεση, οι συνέπειες και οι παρενέργειες, οι οποίες εμφανίζονται (ή προβλέπονται) κάθε φορά, εξαιτίας της γενικής του τήρησης, για την ικανοποίηση των διαφερόντων ενός οποιουδήποτε μεμονωμένου ατόμου, να μπορούν να γίνουν αποδεκτές από όλους τους θιγόμενους (και να προτιμηθούν από τα αποτελέσματα των γνωστών εναλλακτικών δυνατοτήτων ρύθμισης)».[47]

Όπως είναι φανερό, η μεγάλη διαφορά της αρχής της καθολίκευσης από τις ηθικές αρχές άλλων γνωστικιστικών ηθικών είναι ότι αποτελεί κριτήριο για τη συλλογική (διυποκειμενική) και όχι για τη μονολογική (μοναχική) διαμόρφωση της ηθικής κρίσης. Η αρχή της καθολίκευσης είναι ένας επιχειρηματολογικός κανόνας, που πρέπει να διέπει την πορεία του πρακτικού διαλόγου, ώστε αυτός να φτάσει στη διατύπωση ορθών κανόνων. Η θέση αυτή είναι συνεπής με την στροφή στη φιλοσοφία της γλώσσας και με τη συναινεσιακή θεωρία της αλήθειας. Η υπεράσπιση της τελευταίας, καθώς και της ιδέας της καθολικότητας είναι και το νόημα της παρέκβασης του Habermas στις ηθικές απόψεις του E. Tugendhat, ο οποίος δέχεται τη διαλογική επίλυση των ηθικών συγκρούσεων από την άποψη ενός «τίμιου συμβιβασμού» μεταξύ ατομικών βουλήσεων. Μια τέτοια αντίληψη στερεί το ηθικό πεδίο από τη «δυνατότητα αλήθειας», καθώς ανάγει τη διαλογική αναζήτηση της  ηθικής ορθότητας σε εξισορρόπηση μεταξύ αντιτιθέμενων εξουσιών. Αντίθετα, το αυθεντικό νόημα  της καθολικευτικής αρχής είναι γνωστικό, συνδέεται με τις αναγκαίες προϋποθέσεις της επιχειρηματολογίας.

Εάν υποθέσουμε τώρα ότι διαθέτουμε ένα κριτήριο καθολίκευσης των κανόνων, θα πρέπει να εξασφαλίσουμε και τη δεύτερη όψη της καθολικότητας: ότι το ίδιο το κριτήριο βρίσκεται πέρα από κάθε μερικότητα. Απαιτείται λοιπόν μια θεμελίωση της ηθικής αρχής, που να απαντά στα σκεπτικιστικά επιχειρήματα περί της πολιτισμικής σχετικότητας κάθε ηθικής σκοπιάς. Ο Habermas χρησιμοποιεί το υπερβατολογικό-πραγματολογικό επιχείρημα του K.O. Apel, που στηρίζεται στην έννοια της επιτελεστικής (performativ) αντίφασης, δηλαδή της αντίφασης μεταξύ του προτασιακού περιεχομένου ενός ομιλιακού ενεργήματος και του περιεχομένου των προτάσεων, που περιγράφουν τις αναγκαίες πραγματολογικές προϋποθέσεις του ομιλιακού ενεργήματος. Εάν τώρα ευσταθεί η ιδέα των αναγκαίων και γενικών προϋποθέσεων της ομιλίας εν γένει και του διαλόγου ειδικότερα, ένας ομιλητής δεν μπορεί να αμφισβητήσει το περιεχόμενό τους χωρίς να περιπέσει σε επιτελεστική αντίφαση, εφόσον για να τις αμφισβητήσει έλλογα (δηλαδή μέσω επιχειρημάτων που προβάλλει σε έναν διάλογο), θα πρέπει να τις έχει ήδη αποδεχτεί.

Είδαμε παραπάνω ότι η διαλογική αναζήτηση της αλήθειας έχει ως αναγκαία πραγματολογική προϋπόθεση την «ιδανική ομιλιακή κατάσταση», η οποία επιτάσσει την ελεύθερη πρόσβαση όλων στην επιχειρηματολογία και τη συμμετρική κατανομή των ευκαιριών για συμμετοχή στο διάλογο. Και μόνο μια απλή ματιά αρκεί, για να διαπιστώσει κανείς τη σχέση μεταξύ των κανόνων της ιδανικής ομιλιακής κατάστασης, που αναφέρει ο Habermas (στις «Σημειώσεις» αναφέρονται ως «προϋποθέσεις της επιχειρηματολογίας εν γένει»), και της αρχής της καθολίκευσης. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, ο σκεπτικιστής που αμφισβητεί την εγκυρότητα της αρχής της καθολίκευσης πέφτει σε επιτελεστική αντίφαση, καθώς συμμετέχοντας στο διάλογο με τον ορθολογιστή, την έχει ήδη αναγνωρίσει ως έγκυρη. Τελικά η αρχή της καθολίκευσης είναι καθολική γιατί ριζώνει στις καθολικές και αναγκαίες προϋποθέσεις του διαλόγου.

Παρ’ όλα αυτά, ο Habermas δεν θέλει να δώσει στο επιχείρημά του τη χροιά της «έσχατης θεμελίωσης», προσπαθώντας έτσι να αποφύγει τον θεμελιωτισμό (Fundamentalismus), που χαρακτηρίζει τον φίλο και συνάδελφό του K.O. Apel. Κατά την άποψη του Habermas, μετά τη στροφή στη φιλοσοφία της γλώσσας, κάθε γνώση παραμένει «υποθετική», εφόσον εξαρτάται πάντα από την διυποκειμενική επιβεβαίωσή της, και δεν μπορεί να στηριχθεί σε κάποια υποτιθέμενη «έσχατη υποκειμενική βεβαιότητα». Η διαφωνία αυτή εμψύχωσε μια μακρά συζήτηση με τον Apel, η οποία κρατάει ακόμα. Στη συζήτηση αυτή, ο Apel υποστηρίζει ότι εάν δεν δεχτούμε μια ισχυρή έννοια της θεμελίωσης της ηθικής αφήνουμε το πεδίο ανοικτό στον σχετικισμό,[48]ενώ ο Habermas προβάλλει το επιχείρημα ότι η έσχατη θεμελίωση (εκτός από λανθασμένη) είναι (και) άχρηστη, εφόσον οι ηθικοί κανόνες από την ίδια τους τη φύση επιτάσσουν τη γενική εφαρμογή τους, οπότε μια πρόσθετη θεμελίωση του γιατί θα πρέπει να είναι κανείς ηθικός εν γένει δεν προσθέτει τίποτα σε αυτήν τη δεοντική ισχύ.[49]

Ο Habermas προτιμά λοιπόν μια «ασθενή» θεμελίωση, γι’ αυτό και νιώθει αναγκασμένος να «απαντήσει» στην πιθανή άρνηση του έξυπνου σκεπτικιστή, που θα «διαβλέψει την πιθανότητα εμπλοκής του σε επιτελεστικές αντιφάσεις», να μπει σε διάλογο με τον ορθολογιστή. Απέναντι στο «επιχείρημα» της σιωπής, ο Habermas επισημαίνει ότι οι αμοιβαιότητες του διαλόγου ριζώνουν στη δομή της καθημερινής επικοινωνίας, η αποχώρηση από την οποία θα ήταν μακροχρόνια καταστροφική. Γι’ αυτό και η σιωπή του σκεπτικιστή είναι μια «κενή επίδειξη».

Ο Habermas ολοκληρώνει την πορεία της επιχειρηματολογίας του εξηγώντας το νόημα του φορμαλισμού της ηθικής του διαλόγου (μέρος ΙΙΙ, ενότητα 8), ώστε να απαντήσει στις νεοαριστοτελικές και νεοεγελιανές υποδείξεις του πρωτείου της εθικότητας (Sittlichkeit, η κοινωνικά ισχύουσα ηθικότητα). Η τελευταία αυτή αντίρρηση απέναντι στην ηθική του διαλόγου προβάλλει τον αφηρημένο χαρακτήρα μιας φιλοσοφικής ηθικής, η οποία υποτίθεται ότι δίνει ένα κριτήριο για τον αντικειμενικό έλεγχο των ηθικών μας πεποιθήσεων, από κάποιο μυθολογικό αρχιμήδειο σημείο. Ο Habermas επισημαίνει ότι ο επικοινωνιακός Λόγος είναι πράγματι τυπικός. Δεν δίνει συγκεκριμένους κανόνες, αλλά λειτουργεί ως κριτής, ορίζει μια διαδικασία για τον έλεγχο της ορθότητας των εθικών (sittlich) κανόνων. Επιμένει λοιπόν στο διαχωρισμό του ηθικά ορθού (που έχει υποστεί με επιτυχία τη βάσανο του διαλογικού ελέγχου) από το εθικό, δηλαδή από τις αξίες και αντιλήψεις περί του «ευ ζην» μιας συγκεκριμένης κοινωνίας. Ο Ηabermas τάσσεται έτσι υπέρ της διάκρισης μεταξύ των αυστηρά κανονιστικών διαλόγων, όπου δεν τίθενται ζητήματα αξιακών προτιμήσεων ή κατάλληλης ερμηνείας των αναγκών των συμμετεχόντων (αυτά προϋποτίθενται ως δεδομένα), και των διαλόγων γύρω από αξίες, όπου η συναίνεση και η καθολίκευση δεν είναι εξασφαλισμένες. Τέλος, οι ηθικά ορθοί κανόνες χρειάζονται ερμηνεία και «έξυπνη εφαρμογή» σε συγκεκριμένες συνθήκες, γεγονός που, κατά τον Habermas, δεν θίγει τον πυρήνα της αξίωσης καθολικότητάς τους.[50]

 Στ. Ηθική του διαλόγου, γνωστική ψυχολογία και θεωρία της κοινωνικής εξέλιξης

 Η ηθική του διαλόγου υποστηρίζει ισχυρές οικουμενιστικές και γνωστικιστικές θέσεις. Ωστόσο, όπως σημειώθηκε παραπάνω, στη χαμπερμασιανή εκδοχή του, το θεμελιωτικό της επιχείρημα διατηρεί πάντα έναν υποθετικό χαρακτήρα. Για τον Habermas, αυτό σημαίνει ότι η ηθική του διαλόγου πρέπει εν πρώτοις να ανταγωνιστεί αποτελεσματικά τις άλλες φιλοσοφικές ηθικές θεωρίες, αλλά και ταυτοχρόνως να αποζητήσει «την έμμεση επιβεβαίωση μέσω άλλων, σύνηχων θεωριών»,[51] οι οποίες διαθέτουν εμπειρική βάση. Η εγκατάλειψη του θεμελιωτισμού επιτρέπει αλλά και επιβάλλει τη συνεργασία της φιλοσοφίας με άλλες ανακατασκευαστικές (rekonstruktiv) επιστήμες. Στις εργασίες του, ο Habermas συνδέει την ηθική του διαλόγου με δύο ειδών θεωρίες: την εξελικτική ψυχολογία του Kohlberg, από τη μία, και τη θεωρία της ιστορικής εξέλιξης των κοινωνιών, από την άλλη.[52] Κλείνω λοιπόν το εισαγωγικό σημείωμα με λίγες συνοπτικές παρατηρήσεις σχετικά με αυτές τις δύο θεματικές ενότητες.

Η ηθική του διαλόγου θα πρέπει κατ’ αρχάς να βρίσκει έμμεση επιβεβαίωση μέσω μιας ψυχολογικής θεωρίας, η οποία θα δείχνει πώς η λεγόμενη οντογένεση (η συγκρότηση του ανθρώπινου υποκειμένου) οδηγεί στη διαμόρφωση μιας ηθικής συνείδησης ηθικοδιαλογικού τύπου. Αυτήν την έμμεση επιβεβαίωση παρέχει -κατά τον Habermas- η ψυχολογία της ανάπτυξης της ηθικής συνείδησης του L. Kohlberg.[53]

Η θεωρία του Kohlberg ακολουθεί την παράδοση της εξελικτικής ψυχολογίας του J. Piaget. Σύμφωνα με την τελευταία, η διανοητική ανάπτυξη του παιδιού ερμηνεύεται ως μια διαδικασία μάθησης με συγκεκριμένη κατεύθυνση και διακριτά, ιεραρχικά διατεταγμένα στάδια. Κατά τη διαδικασία αυτή, το υποκείμενο ανασυνθέτει και διαφοροποιεί τις γνωστικές δομές που διαθέτει ήδη, ανεβαίνοντας έτσι, μέσω αυτής της μαθησιακής δραστηριότητας, σε ένα ανώτερο επίπεδο κάθε φορά.[54]

Ο Kohlberg μεταφέρει αυτό το σχήμα της γνωστικής ανάπτυξης από το πεδίο της νόησης σε αυτό της ικανότητας για ηθική κρίση, διακρίνοντας τρία βασικά στάδια της εξέλιξης της ηθικής συνείδησης: το προσυμβατικό, όπου το παιδί προσανατολίζει τη δράση του με βάση την απειλή κυρώσεων ή την υπόσχεση ανταμοιβών, που προέρχονται από το άμεσο περιβάλλον του, το συμβατικό, όπου προσανατολίζεται με βάση τις κοινωνικές επιταγές (συμβάσεις) και τους κοινωνικούς ρόλους, και το μετασυμβατικό στάδιο, όπου οι ηθικές κρίσεις στηρίζονται σε αρχές που αξιώνουν καθολικότητα και μπορούν έτσι να έρχονται σε σύγκρουση με τις αξίες ενός συγκεκριμένου κοινωνικού περιβάλλοντος. Το σχήμα αυτό ασκεί μεγάλη γοητεία στον Habermas, όχι μόνο επειδή το ανώτερο στάδιο της ηθικής ανάπτυξης μπορεί να ερμηνευτεί με βάση την αρχή της ηθικής του διαλόγου, αλλά επειδή μπορεί επιπλέον να αξιώνει καθολικότητα: Η ψυχολογική αυτή θεωρία επιτρέπει την αναγωγή της εμπειρικά διαπιστωμένης πολλαπλότητας των ηθικών αντιλήψεων στη διαφορά μεταξύ περιεχομένων, τη στιγμή που οι μορφές της ηθικής κρίσης παραμένουν καθολικές.

Η ιδέα μιας ιεραρχικής διάταξης αυτών των μορφών (ή δομών) στηρίζεται στην έννοια της «εξελικτικής λογικής», σύμφωνα με την οποία τα εξελικτικά στάδια αποτελούν μια ιεραρχημένη ακολουθία γνωστικών δομών, όπου οι «κατώτερες» αίρονται κάθε φορά από τις αμέσως «ανώτερες», με την έννοια ότι οι δεύτερες αναδιοργανώνουν και διαφοροποιούν τα δομικά στοιχεία των πρώτων. Ο Habermas επιχειρεί να εξηγήσει την «εξελικτική λογική» της γνωστικής ανάπτυξης με βάση τη διαφοροποίηση των «μορφών αλληλόδρασης» (Interaktions-formen), δηλαδή με τους όρους της θεωρίας της επικοινωνιακής δράσης.

Δεν μπορώ εδώ να αναφερθώ ούτε υπαινικτικά στις πολύπλοκες αναλύσεις του Habermas. Πάντως, για τη συγκρότηση της θεματικής της κοινωνικής εξέλιξης αποφασιστικήσημασία έχει η μεταφορά της έννοιας της εξελικτικής λογικής στο πεδίο της φυλογένεσης (της κοινωνικής εξέλιξης του ανθρώπινου είδους). Ο Habermas προχωρά στη διατύπωση μιας εξελικτικής θεωρίας της ιστορίας με τη μορφή μιας «ανακατασκευής του ιστορικού υλισμού».[55]Η ανακατασκευή αυτή συνίσταται σε μια επικοινωνιολογική συμπλήρωση και αναδιατύπωση του μαρξιστικού υλισμού. Η κοινωνική εξέλιξη δεν ανάγεται στο επίπεδο της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, όπως πίστεψε ο Marx. Η υλική αναπαραγωγή καθορίζει μόνο την «εξελικτική δυναμική», δίνει δηλαδή τις αναγκαίες «εξελικτικές ωθήσεις» σε μια διαδικασία που διέπεται από μια ιδιαίτερη «εξελικτική λογική».[56]Αυτή η τελευταία αφορά στην εξέλιξη των διυποκειμενικών δομών, κέντρο των οποίων αποτελούν οι μορφές της ηθικής ρύθμισης της κοινωνικής ζωής. Η ανάλυση του Habermas στηρίζεται στην υπόθεση περί της «ομολογίας» (Homologie) μεταξύ των δομών της ανάπτυξης των υποκειμένων και των σταδίων της κοινωνικής εξέλιξης. Παρά τις διαφορές μεταξύ αυτών των δύο πεδίων, στο επίπεδο της κοινωνικοπολιτισμικής μαθησιακής διαδικασίας η αναπαραγωγή της κοινωνίας και η κοινωνικοποίηση των μελών της είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.

Αυτή η σκέψη οδηγεί στη μεταφορά του εξελικτικού σχήματος του Kohlberg στο επίπεδο της φυλογένεσης. Η κοινωνική εξέλιξη περνά από ιεραρχικά διατεταγμένα στάδια: α) το προσυμβατικό στάδιο των αρχαϊκών, φυλετικών, εξισωτικών κοινωνιών, χωρίς αναγνωρισμένη δικαστική αυθεντία και γενικά  ισχύον δίκαιο, β) το συμβατικό στάδιο των «ανώτερων πολιτισμών» (Hochkulturen), με ταξική διαστρωμάτωση, κρατική οργάνωση και απονομή δικαιοσύνης με βάση γενικά ισχύοντες κανόνες, και γ) το μετασυμβατικό στάδιο, των νεωτερικών κοινωνιών, με οικουμενιστικές ηθικές και δικαιικές δομές.

Η εξελικτική θεωρία του Habermas συντελεί σε μια «εγελιανού στυλ» υπεράσπιση του ηθικοφιλοσοφικού του επιχειρήματος, εφόσον η ιστορία εμφανίζεται ως μια διαδικασία με συγκεκριμένη κατεύθυνση (παρ’ όλο που η πορεία προς τα ανώτερα στάδια δεν είναι αναγκαία), στο τέλος της οποίας βρίσκουμε την «ανώτερη» ηθική συνείδηση της νεωτερικότητας, που συμπίπτει με τις τυπικές αρχές της ηθικής του διαλόγου. Στη Θεωρία της επικοινωνιακής δράσης,[57]ο Habermas ολοκληρώνει το εγχείρημά του, προτείνοντας μια σύνθετη και εξαιρετικά εκλεπτυσμένη εξελικτική θεώρηση, η αναφορά στην οποία είναι αδύνατη χωρίς ταυτόχρονη ανάλυση ολόκληρης της κοινωνικής του θεωρίας. Για την καλύτερη κατανόηση του κειμένου, που παρουσιάζει η παρούσα έκδοση, αρκεί η επισήμανση ότι αυτό αποτελεί μέρος ενός ευρύτερου φιλοσοφικού και κοινωνιολογικού οικοδομήματος: Οι «Σημειώσεις για ένα πρόγραμμα θεμελίωσης» αποτελούν την «οιονεί υπερβατολογική», καντιανής χροιάς φιλοσοφική συνιστώσα, που μαζί με την πιο «εγελιανή» εξελικτική θεωρία διαυγάζουν το «κανονιστικό υπόβαθρο» της κριτικής θεωρίας: την έννοια του επικοινωνιακού πρακτικού Λόγου.[58]

Σημειώσεις:

[1] Εξαίρεση του κανόνα της μαρξιστικής απόρριψης της ηθικής αποτέλεσαν οι Αυστρο- και νεοκαντιανοί μαρξιστές. Βλ. St. Lukes, «Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason», στο: J. B. Thompson, D. Held, Habermas. Critical Debates, London and Basingstoke 1982, σελ. 135.

[2] Τh. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1975, σελ. 281 – 282. Σε μια τέτοια περίσταση μπορούμε να πούμε μόνο τι δεν θέλουμε να γίνεται: όχι στα βασανιστήρια, όχι στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, κ.λπ.

[3] Για μια σύγκριση της ηθικής θεωρίας του Habermas με την τοποθέτηση της παλαιάς σχολής της Φρανκφούρτης, βλ. G. Schweppenhaeuser, «Die kommunikativ verfluessigte Moral. Zur Diskursethik bei Habermas», στο: G. Bolte (επιμ.), Unkritische Theorie. Gegen Habermas, Lueneburg 1989, σελ. 122 – 145.

[4] Το πρωτότυπο κείμενο «Diskursethik – Notizen zu einem Begruen­dungsprogramm», βρίσκεται στον τόμο: J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983, σελ. 53 – 125. Μια πρώτη εκδοχή της μετάφρασής μου δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Θεωρία και κοινωνία, τεύχ. 4, Μάρτιος 1991, σελ. 135 – 208. Η μετάφραση του παρόντος τόμου είναι αναθεωρημένη και διορθωμένη.

[5] Για τον προσεκτικό αναγνώστη, αυτή η τάση είναι ήδη φανερή στη γνωστή κριτική του Habermas στην άποψη του Marcuse για την τεχνική και την επιστήμη, καθώς και στα σχόλια (του ίδιου κειμένου), που αναφέρονται στους Benjamin, Horkheimer και Adorno. Βλ. J. Habermas, «Technik und Wis­senschaft als ‘Ideologie’», στον ομώνυμο τόμο, Frankfurt a.M. 1969, σελ. 48 – 103. Ειδικά για τα άλλα μέλη της παλαιάς κριτικής θεωρίας, βλ. ό.π., σελ. 54. Απέναντι στην ιδέα του Marcuse ότι η επιστήμη και η τεχνική αποτελούν ένα ιστορικό-πολιτικό μόρφωμα και ότι άρα σε μια απελευθερωμένη κοινωνία θα αντιστοιχούσε μια «άλλη», απελευθερωτική τεχνική, ο Habermas επιχειρηματολογούσε υπέρ της ουδετερότητας του τεχνικού λόγου, τοποθετώντας την χειραφέτηση στον ξεχωριστό χώρο της δημόσιας επικοινωνίας, όπου θα πρέπει να  αποφασίζεται η ορθή χρήση του. Αυτή θα είναι στο εξής η κριτική του Habermas στην παλαιά σχολή της Φρανκφούρτης: Η αδυναμία της να θεματοποιήσει την επικοινωνία και τις χειραφετητικές δυνατότητες, που ανοίγει η απελευθέρωση της «επικοινωνιακής ορθολογικότητας» στη νεώτερη εποχή, την οδήγησε σε μια απολυτοποίηση του παραδείγματος του εργαλειακού-τεχνικού λόγου και στην συνακόλουθη ιστορικοφιλοσοφική απαισιοδοξία.

[6] Βλ. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektik der Aufklaerung, Frankfurt a.M. 1988.

[7] Ο Habermas παρουσιάζει αναλυτικά την κριτική του στην παλαιά σχολή της Φρανκφούρτης στο: J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1988 (πρώτη έκδοση 1981), τόμ. Ι, στην ενότητα «Die Kritik der instrumentellen Vernunft», σελ. 489 – 534.

[8] Α. Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt a.M. 1969, σελ. 55. Ο Wellmer παρουσιάζει το εγχείρημα του Habermas ακριβώς από αυτήν την άποψη της προσπάθειας αποκατάστασης της χαμένης επαφής της κριτικής θεωρίας με την πράξη, αλλά και με την επιστήμη.

[9] Στην πρώτη φάση του έργου του, ο Habermas αντιπαραθέτει μια ευρεία, διαλεκτική έννοια του Λόγου στον μονομερή, «μισό», εργαλειακό λόγο των θετικιστών και τεχνοκρατών. Μολονότι συνδέει αυτήν την ορθολογικότητα με τη γλώσσα και την επικοινωνία, δεν είναι ακόμα σε θέση να δώσει μια φιλοσοφική δικαιολόγησή της. Βλ. τις συμβολές του «Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik» και «Gegen einen positivistisch hal­bierten Rationalismus», στο: Th.W. Adorno κ.ά., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt und Neuwied 1972, σελ. 155 – 192 και 235 – 266 αντιστοίχως, καθώς και τα κείμενα του: J. Habermas, Theorie und Praxis, νέα αναθεωρημένη έκδοση, Frankfurt a.M. 1971.

[10] Αυτή η αποφασισμένη επιλογή υπέρ μιας πολιτικά στρατευμένης θεωρητικής πρακτικής καθορίστηκε, σε μεγάλο βαθμό, από τη βίαιη απομάκρυνση του Habermas από τη χαιντεγγεριανή φιλοσοφία, «μέσα στην οποία ζούσε μέχρι εκείνη τη στιγμή», όταν το 1953 ο Heidegger εξέδωσε την Εισαγωγή στη Μεταφυσική με τις περιβόητες θετικές αναφορές στον εθνικοσοσιαλισμό, χωρίς να δώσει καν εξηγήσεις. Ο νεαρός Habermas έγραψε τότε ένα κριτικό άρθρο στην εφημερίδα FAZ. Βλ. σχετικά την συνέντευξη του Habermas με τους D. Horster και W.v. Reijen (1979), όπου δίνονται και άλλα αυτοβιογραφικά του στοιχεία, στο: J. Habermas, Kleine politische Schriften I – IV, Frankfurt a.M. 1981.

[11] Αυτές τις αφετηριακές παραδοχές σχετικά με τις σημερινές δυνατότητες για μια επαναστατική πρακτική παρουσιάζει ο ίδιος ο Habermas στην απάντησή του στην αριστερή κριτική που του άσκησε η A. Heller. Βλ. J. Habermas, «A Reply to my Critics», στο: J.B. Thompson, D. Held, (επιμ.), Habermas. Critical Debates, ό.π., σελ. 220 – 229. Βλ. επίσης τις αναλύσεις για τις πιθανότητες εμφάνισης μιας κρίσης στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού στο κλασικό πλέον βιβλίο του Legitimationsprobleme im Spaet­kapitalismus, Frankfurt a.M. 1973.

[12] Ενδεικτική της εγκατάλειψης της ιδέας μιας ριζικής κοινωνικής αλλαγής είναι και η σταδιακή αλλαγή στην ορολογία. Ο Habermas δείχνει όλο και μεγαλύτερη προτίμηση για όρους όπως «νεωτερικότητα», «πρόταγμα της νεωτερικότητας», «εκσυγχρονισμός», «διαδικασία εξορθολογισμού», «συστημική διαφοροποίηση», κ.λπ., που υποβάλλουν έντονα την εικόνα μιας -έστω και προβληματικής ή ασύμμετρης- ενότητας καπιταλισμού και δημοκρατίας, οικονομίας της αγοράς και δικαιωμάτων του ανθρώπου, γραφειοκρατικής οργάνωσης και οικουμενιστικής ηθικής. Η τάση αυτή κυριαρχεί στα ύστερα έργα του. Βλ. J. Habermas, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, μτφ. Λ. Αναγνώστου, Α. Καραστάθη, Αθήνα 1993, και J. Habermas, Faktizitaet und Geltung. Beitraege zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a.M. 1992.

[13] Βλ. Μ. Ηorkheimer, «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο: τ. ιδίου, Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, μτφ. Α. Οικονόμου, Ζ. Σαρίκας, Αθήνα 1984, σελ. 9 – 70.

[14] Ο R. Zimmermann, Utopie, Rationalitaet, Politik, Freiburg/Muenchen 1985, σελ. 303 – 304, συγκρίνει τη θέση που κατέχει η θεωρία της αλήθειας (η οποία δίδει – όπως θα δούμε – το θεμέλιο του πρακτικού Λόγου) στο έργο του Habermas με τη θέση που είχε η θεωρία της αξίας στο έργο του Marx!

[15] Βλ. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frank­­furt a.M. 1976, σελ. 146 κ.επ.

[16] Βλ. μεταξύ πολλών: J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, με επίλογο στην έκδοση του 1968, Frankfurt a.M. 1973, σελ. 49 κ.ε. και 57 κ.ε.

[17] J. Habermas, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, ό.π., σελ. 151.

[18] Παρά τις προφανείς διαφορές (μεταξύ του μαρξικού υλισμού και του ιδεαλισμού), ανάλογα ισχύουν για τον Kant και τον ώριμο Hegel. Βλ. μεταξύ άλλων J. Habermas, «Arbeit und Interaktion», στο: τ. ιδίου, Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Frankfurt a.M. 1969,  σελ. 9 – 47. Σε αυτό το συναρπαστικό κείμενο, ο Habermas αναπτύσσει τη θέση του για τον εγκλωβισμό του γερμανικού ιδεαλισμού στο πρότυπο του «υποκειμενοκεντρικού Λόγου» της φιλοσοφίας της συνείδησης. Στον νεαρό Hegel της Φιλοσοφίας του πνεύματος της Ιένας βρίσκει μια πιο ορθή αντιμετώπιση της γλωσσικής αλληλόδρασης (Interaktion) και της επικοινωνίας, η οποία θεωρείται ως ισότιμη με την εργασία αρχή της ανθρώπινης ζωής. Ωστόσο, αυτή η πρώιμη οπτική εγκαταλείπεται τελειωτικά από τον Hegel της Φαινομενολογίας του Πνεύματος.

[19] Βλ. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als «Ideologie», ό.π., σελ. 115.

[20] Βλ. τις υποθέσεις περί των πιθανοτήτων εμφάνισης «κρίσης νομιμοποίη-σης» και «κρίσης κινήτρων» στον ύστερο καπιταλισμό, στο: J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus, ό.π., σελ. 96 – 128.

[21] Βλ. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, ό.π., σελ. 59 κ.ε.

[22] Η επιχειρηματολογία που αφορά τη θεωρία του πράττειν αναπτύσσεται στο J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, ό.π., τόμ. Ι, σελ. 377 κ.ε. Μια πρώτη, πρώιμη διατύπωση της τυπολογίας του κοινωνικού πράττειν βρίσκουμε στο Technik und Wissenschaft αls «Ideologie», ό.π., σελ. 62 κ.ε.

[23] Ό.π. σελ. 384 – 385.

[24] Η θέση αυτή έχει χαρακτηριστεί ως «θέση περί συνεννόησης» (Verstaen-digungsthesis). Βλ. A.W. Wood, «Habermas’ Defence of Rationalism», στο New German Critique, No 35, 1985, σελ. 145 – 164. O συγγραφέας τονίζει το τεράστιο επιχειρηματολογικό βάρος που επωμίζεται η υπόθεση ότι η επιδίωξη μιας ορθολογικής συναίνεσης, δηλαδή μιας συνεννόησης, αποτελεί τον πρωταρχικό τρόπο της γλωσσικής επικοινωνίας (και άρα οι άλλες μορφές της, π.χ. η στρατηγική χρήση της γλώσσας, είναι παράγωγες και δευτερογενείς), καθώς και την αμφισβητούμενη αξία των επιχειρημάτων, που ο Habermas χρησιμοποιεί για τη δικαιολόγησή της.

[25] J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, νέα έκδοση, Frankfurt a.M. 1982, σελ. 240.

[26] J. Habermas, Theorie des kommunikativen Ηandelns, ό.π., τομ. Ι,  σελ. 387.

[27] Βλ. τα κείμενα της συζήτησης, που συγκεντρώθηκαν στο συλλογικό τόμο: K.O. Apel, κ.ά., Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M. 1971. Για μια ευσύνοπτη παρουσίαση και κριτική αποτίμηση των επιχειρημάτων που χρησιμοποίησαν οι Habermas και Gadamer βλ. Κώστας Καβουλάκος, «Η διαμάχη Habermas-Gadamer και η ‘θεωρητική στροφή’ της κριτικής θεωρίας», υπό δημοσίευση στην Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών.

[28] Βλ. την επιχειρηματολογία στο: J. Habermas, «Der Universalitaetsan­spruch der Hermeneutik», αναδημοσιευμένο στο: τ. ιδίου, Zur Logik der Sozialwissenschaften, ό.π., σελ. 331 – 366. H διαμάχη Habermas – Gadamer έχει παραλληλιστεί με την αντιπαράθεση μεταξύ διαφωτισμού και ρομαντισμού στα τέλη του 18ου και στις αρχές του 19ου αιώνα. Βλ. Th. McCarthy, Kritik der Verstaendigungsverhaeltnisse, Frankfurt a.M. 1980, σελ. 214. Πράγματι, ο διαφωτισμός προέβαλλε τον Λόγο και την ικανότητά του να σπάει τα δεσμά της παράδοσης, ενώ ο ρομαντισμός τασσόταν υπέρ του μύθου και κατά του Λόγου, υπερασπιζόμενος το παλιό έναντι του καινούργιου. Φυσικά, η συζήτηση μεταξύ Gadamer και Habermas κινείται σε ένα πιο εκλεπτυσμένο, «λογικό» επίπεδο μιας (οιονεί) «υπερβατολογικής» ανάλυσης των πολιτισμικών συνθηκών κάθε δυνατού αναστοχασμού. Ο Gadamer δεν υπερασπίζεται τα υποτιθέμενα «πλεονεκτήματα» της παράδοσης, αλλά διαυγάζει το γεγονός ότι τα περιεχόμενά της αποτελούν τον αναπόφευκτο ορίζοντα κάθε ανθρώπινης εμπειρίας και κατανόησης και άρα και κάθε ορθολογικήςκριτικής.

[29] Βλ. J. Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», στο: τ. ιδίου, Vorstu­dien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1984, σελ. 353 – 440, ιδιαίτερα σελ. 359.

[30] Ό, σελ. 357. υπογράμμιση δική μου.

[31] Βλ. χαρακτηριστικά το: J. Habermas, «Zur Kritik der Bedeutungstheorie», στο: τ. ιδίου, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M. 1988, σελ. 105 -135.

[32] Βλ. J. Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», ό.π., σελ. 423. Στο κείμενο αυτό του 1976, αναλύεται και μια τέταρτη αξίωση ισχύος, η «κατανοησιμότητα», δηλαδή η αξίωση γραμματικά ορθής διαμόρφωσης της πρότασης. Σε κατοπινά κείμενα, η αξίωση αυτή θεωρείται περισσότερο ως γενική προϋπόθεση της ομιλιακής πρακτικής.

[33] Βλ. ό.π., σελ. 427. Οι «έννοιες των κόσμων» είναι «τυπικές», γιατί δεν αναφέρονται σε κάποια οντολογική πραγματικότητα, αλλά συγκροτούνται με βάση τη γλωσσική αναφορά, δηλαδή με βάση την προοπτική του υποκειμένου που δρα ομιλιακά.

[34] Βλ. ό.π., σελ. 437. Ένα παράδειγμα είναι εδώ αναγκαίο, για να μετριαστεί το σοκ που προκαλεί η χαμπερμασιανή εννοιολογία. Έστω το ομιλιακό ενέργημα «(Παρακαλώ) Σβήστε το τσιγάρο σας!», το οποίο επιτελεί ο αεροσυνοδός, απευθυνόμενος στην κυρία που καπνίζει στο χώρο των μη καπνιστών. Το ομιλιακό ενέργημα επιτελείται εντός μιας ορισμένης περίστασης και εγείρει: α) Μια αξίωση αλήθειας σχετικά με το προτασιακό του περιεχόμενο: Η κυρία καπνίζει πραγματικά και μπορεί να σβήσει το τσιγάρο της στο τασάκι του καθίσματός της, κ.ο.κ. β) Μια αξίωση ορθότητας σχετικά με τον κανονιστικό ορίζοντα της δήλωσης: Η κυρία καπνίζει σε χώρο, όπου απαγορεύεται ρητά το κάπνισμα. Επιπλέον είναι απρεπές να ενοχλεί με τον καπνό της τους συνταξιδιώτες της, που μπορούν να ζητήσουν την παρέμβαση του αεροσυνοδού, ο οποίος διαθέτει, τέλος, την αρμοδιότητα να της ζητήσει να σταματήσει το κάπνισμα. γ) Μια αξίωση ειλικρίνειας σχετικά με την υποκειμενική πρόθεση: Ο αεροσυνοδός εννοεί την υπόδειξή του σοβαρά και δεν προσπαθεί π.χ. να αξιοποιήσει τη θέση του, για να κάνει ένα αστείο ή να ξεγελάσει την επιβάτιδα. Παραπέρα, το ομιλιακό ενέργημα προβάλλει θεματικά την αξίωση ορθότητας – αυτή είναι το βασικό θέμα. ‘Εχουμε να κάνουμε με μια προσταγή-υπόδειξη, η οποία καλύπτεται από ένα κανονιστικό πλαίσιο, τον κανονισμό του αεροσκάφους και ορισμένους άτυπους κανόνες ευπρέπειας. Έχουμε, λοιπόν, ένα ρυθμιστικό ομιλιακό ενέργημα (άλλα παραδείγματα ομιλιακών ενεργημάτων: «Η μπάλα είναι κόκκινη» [διαπιστωτικό], «Νιώθω απόγνωση» [εκφραστικό]). Από την παραπάνω περιγραφή των αξιώσεων ισχύος του παραδείγματός μας, γίνεται φανερό και το τι σημαίνει η «αναφορά σε κόσμο» της ομιλίας.

[35] Βλ. J. Habermas, «Zur Kritik der Bedeutungstheorie», ό.π., σελ. 128.

[36] Βλ. ό.π., σελ. 127. Στο παράδειγμά μας (υποσημ. 34), η κατανόηση του ομιλιακού ενεργήματος του αεροσυνοδού εκ μέρους της επιβάτιδος σημαίνει τη γνώση των λόγων, για τους οποίους αυτό μπορεί να γίνει αποδεκτό. Όπως γίνεται φανερό από την ανάλυση της «βάσης ισχύος» του εν λόγω ομιλιακού ενεργήματος, αυτοί οι λόγοι (που μπορούν εν ανάγκη να διατυπωθούν ως επιχειρήματα) αφορούν κατ’ αρχάς το κανονιστικό πλαίσιο της περίστασης και την αρμοδιότητα του αεροσυνοδού, αλλά και (δευτερευόντως) την ορθή περιγραφή των πραγματικών συνθηκών της κατάστασης, καθώς και την ειλικρίνεια των εκφραζόμενων προθέσεων. Εάν κάποιος (ή περισσότεροι) απ’ αυτούς τους όρους δεν πληρείται (-ούνται), η επικοινωνία διαταράσσεται, το ομιλιακό ενέργημα γίνεται ακατανόητο. Για παράδειγμα, εάν η επιβάτης κάθεται στον χώρο των καπνιστών/στριών, ή εάν ο αεροσυνοδός απευθύνθηκε κατά λάθος στην διπλανή της καπνίστριας, ή εάν ο αεροσυνοδός κάνει ένα αστείο (σε έναν άνθρωπο χωρίς χιούμορ).

[37] Πολλή καλή είναι η παρουσίαση του ιδιολεκτικού δεσμού στο: J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, ό.π., τόμ. Ι, σελ. 406.

[38] Βλ. J. Habermas, «Zur Kritik der Bedeutungstheorie», ό.π., σελ. 124.

[39] J. Habermas, «Wahrheitstheorien», στο: τ. ιδίου, Vorstudien und Ergaen­zungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, ό.π., σελ. 136.

[40] Σχετικά με τη διαφορά μεταξύ της κοινής επικοινωνιακής περίστασης και του διαλόγου βλ. ό.π., σελ. 130 – 131.

[41] ‘Ο.π. σελ. 177.

[42] Ο Habermas κατέληξε σε αυτήν την εκδοχή της «ιδανικής ομιλιακής κατάστασης» υπό την πίεση της κριτικής, Βλ. J. Habermas, «Entgegnung», στο: A. Honneth, H. Joas (επιμ.), Kommunikatives Handeln. Beitraege zu Juergen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handeln”, Frankfurt a.M. 1986, σελ. 352. Παραλείπω εδώ να αναφερθώ έστω και υπαινικτικά στην τεράστια συζήτηση γύρω από τη θεωρία της αλήθειας του Habermas, αλλά και στην κριτική που προσπάθησα να ασκήσω αλλού, βλ. K. Kaβουλάκος, «Η ισχύς του λόγου στον Habermas», στο Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών, τεύχ. 20, Οκτώβριος 1996, σελ. 149-174.

[43] Αφήνω τον όρο Dezisionismus-dezisionistisch αμετάφραστο, προκειμένου να αποφύγω παραφράσεις, όπως «θεωρία της απόφασης» κ.λπ.

[44] Μια πολύ καλή παρουσίαση και κριτική της ηθικής του διαλόγου βρίσκουμε στο R. Wimmer, Universalisierung in der Ethik, Frankfurt a.M. 1980, σελ. 9 – 58. Στον ίδιο τόμο υπάρχουν εξαιρετικές κριτικές παρουσιάσεις άλλων γνωστικιστικών τοποθετήσεων: καντιανισμός, κονστρουκτιβισμός της σχολής του Erlangen, κ.λπ.

Στο παρόν εισαγωγικό σημείωμα περιορίζομαι στον επεξηγηματικό σχολιασμό της ηθικής θεωρίας του Habermas. Για μια εξαντλητική κριτική της βλ. Κ. Καβουλάκος, Γιούργκεν Χάμπερμας: Τα θεμέλια του Λόγου και της κριτικής κοινωνικής θεωρίας, Αθήνα 1996, κεφ. 4.

[45] Η βασική αυτή επιλογή υποδεικνύει ότι ο κυριότερος αντίπαλος της ηθικής του διαλόγου στις αρχές της δεκαετίας του ’80 ήταν ο σκεπτικισμός. Η συζήτηση που ακολούθησε μετέθεσε το κέντρο βάρους του ηθικο-φιλοσοφικού προβληματισμού στην αντιπαράθεση με τις τοποθετήσεις των νεοεγελιανών ή νεοαριστοτελικών, που προβάλλουν το πρωτείο της εθικότητας (Sittlichkeit), δηλαδή της κοινωνικά ισχύουσας ηθικότητας, έναντι της αφηρημένης, φορμαλιστικής ηθικότητας (Moralitaet) των ορθολογιστών. Για τον Habermas, μια τέτοια κριτική μπορεί να απολήξει σε έναν αντιορθολογιστικό δογματισμό ή στο σχετικισμό. Βλ. τα κείμενα στο: J. Habermas, Erlaeu­terungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M. 1991.

[46] Είναι χρήσιμο να επανέλθουμε στο παράδειγμα της υποσημ. 34. Όπως είδαμε, το ομιλιακό ενέργημα «Σβήστε το τσιγάρο σας!» είναι ρυθμιστικό. Με αυτό το ομιλιακό ενέργημα ο αεροσυνοδός αναφέρεται σε έναν κοινωνικό κόσμο νόμιμα ρυθμισμένων διυποκειμενικών σχέσεων. Στη συγκεκριμένη περίπτωση θέτει την αξίωση, το ομιλιακό ενέργημά του να είναι σε συμφωνία με τον κανονισμό του αεροσκάφους, που θέτει το κανονιστικό πλαίσιο της αλληλόδρασης. Αλλά το εν λόγω ομιλιακό ενέργημα εγείρει υπόρρητα και μια άλλη (πιο πρωτογενή) αξίωση: ότι ο κανόνας, στον οποίο αναφέρεται, είναι πραγματικά ορθός, δηλαδή δίκαιος και εύλογος.

[47] J. Habermas, «Diskursethik – Notizen zu einem Begruendungsprogramm», ό.π., σελ. 75 κ.επ.

[48] Βλ. K.O. Apel, «Normative Begruendung der ‘kritischen Theorie’ durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit?», στο: συλλογικό, Zwischenbetrach­tungen. Im Prozess der Aufklaerung, Frankfurt a.M. 1989, σελ. 15 – 65.

[49] Βλ. J. Habermas, Erlaeuterungen zur Diskursethik, ό.π., σελ. 185 κ.ε.

[50] Στο Erlaeuterungen zur Diskursethik, ό.π., σελ. 137 κ.ε., ο Habermas υιοθετεί την πρόταση του K. Guenter για μια επιπλέον διάκριση μεταξύ «διαλόγων θεμελίωσης» και «διαλόγων εφαρμογής», η οποία θέλει να δώσει μια πιο εκλεπτυσμένη απάντηση στο ακανθώδες πρόβλημα της «ερμηνείας», που σύμφωνα με κάποιες κριτικές μπορεί να αλλοιώσει ριζικά το νόημα του κανόνα, διαλύοντας την υποτιθέμενη γενικότητά του στην μεροληπτικότητα της εφαρμογής του.

[51] J. Habermas, «Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln», στον ομώνυμο τόμο, Frankfurt a.M. 1983, σελ. 127 – 206. απόσπασμα σελ. 127.

[52] Σε αυτό το πεδίο, ο Habermas έχει τη δική του πρωτότυπη συμβολή, γύρω απ’ την οποία κινήθηκαν οι εργασίες της ερευνητικής ομάδας, που συγκρότησε στη δεκαετία του ’70, στο ινστιτούτο Max Planck, στο Starnberg. Βλ. χαρακτηριστικά τις εργασίες των μελών της ομάδας: K. Eder, Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften, Frankfurt a.M. 1976, και R. Doebert, Systemtheorie und die Entwicklung religioeser Deutungssysteme, Frankfurt a.M. 1973.

[53] Βλ. το κείμενο «Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln», ό.π.

[54] Βλ. J. Piaget, Προβλήματα γενετικής ψυχολογίας, μτφ. Φ. Ψελλός, Αθήνα 1979, ιδιαίτερα σελ. 13 – 53.

[55] Βλ. τα κείμενα του: J. Habermas, Zur Rekonstruktion des historischen Ma-terialismus, ό.π.

[56] Αυτός ο χωρισμός μεταξύ «λογικής» και «δυναμικής» προέρχεται από την ανάλογη διάζευξη στο πεδίο της ψυχολογίας. Η γνωστική ψυχολογία περιγράφει τη «λογική της γνωστικής ανάπτυξης», η δυναμική της οποίας θα πρέπει να εξηγηθεί από άλλες, π.χ. ψυχαναλυτικής κατεύθυνσης θεωρίες. Ο γενετικός στρουκτουραλισμός των Piaget και Kohlberg ενδιαφέρεται για τις γενικές γνωστικές δομές και όχι για τα «αισθηματικά κίνητρα» ή τις «ωθήσεις» που καθορίζουν την ψυχική πορεία του υποκειμένου.

[57] Βλ. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, ό.π., τόμ. ΙΙ.

[58] Για να πάρουμε μια ιδέα της κριτικής εμβέλειας της ηθικής του διαλόγου, ιδιαίτερα πρόσφορο είναι το παράδειγμα του «μοντέλου της καταπίεσης γενικεύσιμων διαφερόντων», που παρουσιάζεται στο: J. Habermas, Legitima­tions­­­probleme im Spaetkapitalismus, Frankfurt a.M. 1973, σελ. 153 – 162. Ο Ha­ber­mas αναπτύσσει την ιδέα μιας κριτικής θεωρίας, που θα στηρίζεται στην υποθετική ανακατασκευή και υπόδειξη πιθανά γενικεύσιμων διαφερόντων, τα οποία δεν μπορούν να εκφραστούν κοινωνικά, εξαιτίας της παρεμπόδισης της ελεύθερης επικοινωνίας.